Para consultar las obras completas de Freud, debemos ingresar a la página
http://www.elalmanaque.com/psicologia/freud/index.htm
Es muy útil acercarse a los textos originales del autor, con el fin de crearnos una opinión propia de su pensamiento,
Saludos,
Fernán Ramírez
Docente de Filosofía
miércoles, 16 de julio de 2008
SIGMUND FREUD (PARA LOS MÁS INTERESADOS)
RESUMEN DE SU PENSAMIENTO Y SU OBRA
La historia de Freud, como la mayoría de las historias de otras personas, empieza a partir de otros. En esta ocasión fueron su mentor y amigo, Dr. Joseph Breuer y la paciente de éste, Anna O.
Anna O. Fue paciente de Breuer desde 1880 hasta 1882. Con 21 años de edad, Anna invirtió la mayoría de su tiempo cuidando de su padre enfermo, desarrollando una tos importante que no tenía una explicación física, así como dificultades para hablar, que finalizaron en un mutismo completo, seguido de expresiones solo en inglés, en vez de su lengua natal, el alemán.
Cuando su padre falleció, la paciente empezó a rechazar la comida y desarrolló una serie inusual y extraña de síntomas. Perdió la sensibilidad en las manos y pies, parálisis parciales y espasmos involuntarios. También presentaba alucinaciones visuales y visión de túnel. Toda vez que los médicos examinaban a Anna para estudiar estos síntomas que parecían físicos, no encontraban ninguna causa física demostrable.
Además de estos síntomas, por si no fuera poco, presentaba fantasías infantiloides, cambios dramáticos de humor y varios intentos de suicidio. El diagnóstico de Breuer fue de lo que se llamaba en aquel momento histeria (hoy, trastorno de conversión), lo que significaba que tenía síntomas que parecían físicos, pero no lo eran.
En las noches, Anna se sumía en unos estados de “hipnosis espontánea”, tal y como Breuer les llamó, a los que la propia paciente designó “nubes”. (Anna tenía una formación intelectual alta y era una mujer muy preparada; así que no es de extrañar que ella utilizase términos muy precisos, incluso técnicos para designar algunos de sus estados, como en el caso de los estados hipnoides, llamándoles nubes. N.T.). Breuer se dio cuenta de que, a pesar de estos estados de trance, la paciente podía hablar de sus fantasías diurnas y de otras experiencias, sintiéndose mejor posteriormente. Anna llamó a estos episodios “limpieza de chimenea” y “la cura por la palabra”.
En algunas ocasiones, durante la “limpieza de chimenea”, Anna proporcionaba algunos datos que daban comprensión particular a algunos de sus síntomas. El primer dato sobrevino justo después de negarse a ingerir agua durante un tiempo: recordaba ver a una mujer bebiendo agua de un vaso que un perro había lamido antes. Cuando recordaba esta imagen, se disgustaba y le sobrevenía una sensación intensa de asco…solo para inmediatamente después ¡beberse el vaso de agua!. En otras palabras, su síntoma (la hidrofobia) desaparecía tan pronto se verbalizaba y se sentía la sensación particular de asco; es decir, la base del síntoma. Breuer llamó catarsis, del griego referido a “limpieza”, a estos estados de recuperación espontánea.
11 años más tarde, Breuer y su asistente, Sigmund Freud, escribieron un libro sobre la histeria, donde explicaban su teoría. Toda histeria es el resultado de una experiencia traumática que no puede aceptarse en los valores y comprensión del mundo de una persona. Las emociones asociadas al trauma no se expresan de manera directa, simplemente se evaporan: se expresan a través de la conducta de forma vaga, imprecisa. Por decirlo de otra manera, estos síntomas tienen significado. Cuando el paciente puede llegar a comprender el origen de sus síntomas (a través de la hipnosis, por ejemplo), entonces se liberan las emociones reprimidas por lo que no necesitan expresarse a través de ellos. Es similar a drenar una infección local.
De esta manera, Anna fue poco a poco mejorando de sus síntomas. Pero, es importante señalar que ella no podía hacerlo sin Breuer: mientras se encontraba en sus estados hipnóticos, necesitaba tener las manos de Breuer con ella, y desafortunadamente, surgieron nuevos problemas.
De acuerdo con Freud, Breuer reconoció que la paciente se había enamorado de él y además él también se sentía atraído por ella. Además, la paciente le comentaba a todo el mundo que estaba embarazada de Breuer. Se podría decir que ella le deseaba tanto que su mente le dijo a su cuerpo que esto era cierto, desarrollando un embarazo histérico (hoy llamado pseudociesis o embarazo psicológico. N.T.). Breuer, un hombre casado en la época victoriana, abandonó abruptamente las sesiones y perdió todo interés en la histeria.
Fue Freud quien posteriormente retomó lo que Breuer no había reconocido abiertamente; es decir, en el fondo de todas estas neurosis histéricas yacía un deseo sexual.
Con respecto a la evolución de Anna, ésta pasó gran parte del tiempo restante en un sanatorio. Más tarde, se convirtió en una figura muy respetada y activa (la primera mujer asistente social de Alemania) bajo su nombre propio: Bertha Pappenheim. Murió en 1936. Anna será siempre recordada, no solo por sus propios logros, sino como la inspiración de la teoría de la personalidad más influyente que hayamos conocido.
Biografía
Sigmund Freud nació el 6 de mayo de 1856 en una pequeña localidad de Moravia llamada Freiberg. Su padre fue un comerciante de lana con una mente muy aguda y un buen sentido del humor. Su madre era una mujer activa, vivaz, segunda esposa del padre de Sigmund y 20 años menor que su marido. Tenía 21 años cuando tuvo a su primer hijo, su apreciado Sigmund. Este tuvo dos medio-hermanos y otros seis hermanos. Cuando tenía 4 o 5 años (él no recuerda bien), su familia se trasladó a Viena, donde viviría casi toda su vida.
Freud, un niño brillante, siempre a la cabeza de su clase, ingresó en la escuela de medicina; una de las pocas opciones para un jóven judio en Viena en esos días. Allí, se embarcó en la investigación bajo la dirección de un profesor de fisiología llamado Ernst Brücke. El maestro creía en nociones comunes o, si se quiere, radicales de aquella época y que hoy conoceríamos como reduccionismo: “no existen otras fuerzas que las comunes físico-químicas para explicar el funcionamiento del organismo”. Freud pasó muchos años intentando “reducir” la personalidad a la neurología, causa que más tarde abandonaría.
Freud era muy bueno en el campo de sus investigaciones, concentrándose sobre todo en neurofisiología e incluso llegó a crear una técnica especial de tinción celular. Pero, solo existía un número limitado de puestos y había otros por encima de él. Brücke le ayudó a conseguir una beca de estudios, primero con el gran psiquiatra Charcot en París y posteriormente en Nancy con el que más tarde sería su rival: Bernheim. Ambos científicos estaban investigando el uso de la hipnosis en los pacientes histéricos.
Después de pasar un breve período de tiempo como residente de neurología y como director de una guardería infantil en Berlín, Freud se volvió a Viena y se casó con su prometida de años Martha Bernays. Allí abrió su consulta de neuropsiquiatría, con la ayuda de Joseph Breuer.
Las lecturas y obras de Freud le proporcionaron tanto fama como ostracismo dentro de la comunidad médica. Se rodeó de un buen número de seguidores que más tarde se convertirían en el núcleo del movimiento psicoanalítico. Desafortunadamente, Freud tenía una gran propensión a rechazar a aquellos que no estaban de acuerdo con sus teorías; algunos se separaron de él de manera amistosa, otros no, estableciendo entonces escuelas de pensamiento competidoras.
Freud emigró a Inglaterra justo antes de la Segunda Guerra Mundial, cuando Viena ya no era un sitio seguro para un judío y más aún de la talla del famoso Freud. Poco más tarde murió de un cáncer maxilobucal del que había sufrido desde hacía 20 años.
Teoría
Freud no inventó exactamente el concepto de mente consciente versus mente inconsciente, pero desde luego lo hizo popular. La mente consciente es todo aquello de lo que nos damos cuenta en un momento particular: las percepciones presentes, memorias, pensamientos, fantasías y sentimientos. Cuando trabajamos muy centrados en estos apartados es lo que Freud llamó preconsciente, algo que hoy llamaríamos “memoria disponible”: se refiere a todo aquello que somos capaces de recordar; aquellos recuerdos que no están disponibles en el momento, pero que somos capaces de traer a la cosnciencia. Actualmente, nadie tiene problemas con estas dos capas de la mente, aunque Freud sugirió que las mismas constituían solo pequeñas partes de la misma.
La parte más grande estaba formada por el inconsciente e incluía todas aquellas cosas que no son accesibles a nuestra consciencia, incluyendo muchas que se habían originado allí, tales como nuestros impulsos o instintos, así como otras que no podíamos tolerar en nuestra mente consciente, tales como las emociones asociadas a los traumas.
De acuerdo con Freud, el inconsciente es la fuente de nuestras motivaciones, ya sean simples deseos de comida o sexo, compulsiones neuróticas o los motivos de un artista o científico. Además, tenemos una tendencia a negar o resistir estas motivaciones de su percepción consciente, de manera que solo son observables de forma disfrazada. Ya volveremos más adelante con esto.
El Ello, el Yo y el Superyo
La realidad psicológica freudiana empieza con el mundo lleno de objetos. Entre ellos, hay uno especial: el cuerpo. El cuerpo (Nos referiremos a cuerpo como vocablo para traducir “organism”, ya que en psicología es más aceptado el término. N.T.) es especial en tanto actúa para sobrevivir y reproducirse y está guiado a estos fines por sus necesidades (hambre, sed, evitación del dolor y sexo).
Una parte (muy importante, por cierto) del cuerpo lo constituye el sistema nervioso, del que una de sus características más prevalentes es la sensibilidad que posee ante las necesidades corporales. En el nacimiento, este sistema es poco más o menos como el de cualquier animal, una “cosa”, o más bien, el Ello. El sistema nervioso como Ello, traduce las necesidades del cuerpo a fuerzas motivacionales llamadas pulsiones (en alemán “Triebe”). Freud también los llamó deseos. Esta traslación de necesidad a deseo es lo que se ha dado a conocer como proceso primario.
El Ello tiene el trabajo particular de preservar el principio de placer, el cual puede entenderse como una demanda de atender de forma inmediata las necesidades. Imagínese por ejemplo a un bebé hambriento en plena rabieta. No “sabe” lo que quiere, en un sentido adulto, pero “sabe” que lo quiere…¡ahora mismo!. El bebé, según la concepción freudiana, es puro, o casi puro Ello. Y el Ello no es más que la representación psíquica de lo biológico.
Pero, aunque el Ello y la necesidad de comida puedan satisfacerse a través de la imagen de un filete jugoso, al cuerpo no le ocurre lo mismo. A partir de aquí, la necesidad solo se hace más grande y los deseos se mantienen aún más. Usted se habrá percatado de que cuando no ha satisfecho una necesidad, como la de comer por ejemplo, ésta empieza a demandar cada vez más su atención, hasta que llega un momento en que no se puede pensar en otra cosa. Este sería el deseo irrumpiendo en la consciencia.
Menos mal que existe una pequeña porción de la mente a la que nos referimos antes, el consciente, que está agarrado a la realidad a través de los sentidos. Alrededor de esta consciencia, algo de lo que era “cosa” se va convirtiendo en Yo en el primer año de vida del niño. El Yo se apoya en la realidad a través de su consciencia, buscando objetos para satisfacer los deseos que el Ello ha creado para representar las necesidades orgánicas. Esta actividad de búsqueda de soluciones es llamada proceso secundario.
El Yo, a diferencia del Ello, funciona de acuerdo con el principio de realidad, el cual estipula que se “satisfaga una necesidad tan pronto haya un objeto disponible”. Representa la realidad y hasta cierto punto, la razón.
No obstante, aunque el Yo se las ingenia para mantener contento al Ello (y finalmente al cuerpo), se encuentra con obstáculos en el mundo externo. En ocasiones se encuentra con objetos que ayudan a conseguir las metas. Pero el Yo capta y guarda celosamente todas estas ayudas y obstáculos, especialmente aquellas gratificaciones y castigos que obtiene de los dos objetos más importantes del mundo de un niño: mamá y papá. Este registro de cosas a evitar y estrategias para conseguir es lo que se convertirá en Superyo. Esta instancia no se completa hasta los siete años de edad y en algunas personas nunca se estructurará.
Hay dos aspectos del Superyo: uno es la consciencia, constituida por la internalización de los castigos y advertencias. El otro es llamado el Ideal del Yo, el cual deriva de las recompensas y modelos positivos presentados al niño. La consciencia y el Ideal del Yo comunican sus requerimientos al Yo con sentimientos como el orgullo, la vergüenza y la culpa.
Es como si en la niñez hubiésemos adquirido un nuevo conjunto de necesidades y de deseos acompañantes, esta vez de naturaleza más social que biológica. Pero, por desgracia, estos nuevos deseos pueden establecer un conflicto con los deseos del Ello. Ya ve, el Superyo representaría la sociedad, y la sociedad pocas veces satisface sus necesidades.
Pulsiones de Vida y Pulsión de Muerte
Freud consideró que todo el comportamiento humano estaba motivado por las pulsiones, las cuales no son más que las representaciones neurológicas de las necesidades físicas. Al principio se refirió a ellas como pulsiones de vida. Estas pulsiones perpetúan (a) la vida del sujeto, motivándole a buscar comida y agua y (b) la vida de la especie, motivándole a buscar sexo. La energía motivacional de estas pulsiones de vida, el “oomph” que impulsa nuestro psiquismo, les llamó libido, a partir del latín significante de “yo deseo”.
La experiencia clínica de Freud le llevó a considerar el sexo como una necesidad mucho más importante que otras en la dinámica de la psiquis. Somos, después de todo, criaturas sociales y el sexo es la mayor de las necesidades sociales. Pero, aunque debemos recordar que cuando Freud hablaba de sexo, hablaba de mucho más que solo el coito, la libido se ha considerado como la pulsión sexual.
Más tarde en su vida, Freud empezó a creer que las pulsiones de vida no explicaban toda la historia. La libido es una cosa viviente; el principio de placer nos mantiene en constante movimiento. Y la finalidad de todo este movimiento es lograr la quietud, estar satisfecho, estar en paz, no tener más necesidades. Se podría decir que la meta de la vida, bajo este supuesto, es la muerte. Freud empezó a considerar que “debajo” o “a un lado” de las pulsiones de vida había una pulsión de muerte. Empezó a defender la idea de que cada persona tiene una necesidad inconsciente de morir.
Parece una idea extraña en principio, y desde luego fue rechazada por muchos de sus estudiantes, pero creemos que tiene cierta base en la experiencia: la vida puede ser un proceso bastante doloroso y agotador. Para la gran mayoría de las personas existe más dolor que placer, algo, por cierto, que nos cuesta trabajo admitir. La muerte promete la liberación del conflicto.
Freud se refirió a esto como el principio de Nirvana. Nirvana es una idea budista usualmente traducida como “Cielo”, aunque su significado literal es “soplido que agota”, como cuando la llama de una vela se apaga suavemente por un soplido. Se refiere a la no-existencia, a la nada, al vacío; lo que constituye la meta de toda vida en la filosofía budista.
La evidencia cotidiana de la pulsión de muerte y su principio de nirvana está en nuestro deseo de paz, de escapar a la estimulación, en nuestra atracción por el alcohol y los narcóticos, en nuestra propensión a actividades de aislamiento, como cuando nos perdemos en un libro o una película y en nuestra apetencia por el descanso y el sueño. En ocasiones esta pulsión se representa de forma más directa como el suicidio y los deseos de suicidio. Y en otros momentos, tal y como Freud decía, en la agresión, crueldad, asesinato y destructividad.
Ansiedad
Una vez, Freud dijo: “la vida no es fácil”.
El Yo está justo en el centro de grandes fuerzas; la realidad, la sociedad, está representada por el Superyo; la biología está representada por el Ello. Cuando estas dos instancias establecen un conflicto sobre el pobre Yo, es comprensible que uno se sienta amenazado, abrumado y en una situación que parece que se le va a caer el cielo encima. Este sentimiento es llamado ansiedad y se considera como una señal del Yo que traduce sobrevivencia y cuando concierne a todo el cuerpo se considera como una señal de que el mismo está en peligro.
Freud habló de tres tipos de ansiedades: la primera es la ansiedad de realidad, la cual puede llamarse en términos coloquiales como miedo. De hecho, Freud habló específicamente de la palabra miedo, pero sus traductores consideraron la palabra como muy mundana. Podríamos entonces decir que si uno está en un pozo lleno de serpientes venenosas, uno experimentará una ansiedad de realidad.
La segunda es la ansiedad moral y se refiere a lo que sentimos cuando el peligro no proviene del mundo externo, sino del mundo social interiorizado del Superyo. Es otra terminología para hablar de la culpa, vergüenza y el miedo al castigo.
La última es la ansiedad neurótica. Esta consiste en el miedo a sentirse abrumado por los impulsos del Ello. Si en alguna ocasión usted ha sentido como si fuésemos a perder el control, su raciocinio o incluso su mente, está experimentando este tipo de ansiedad. “Neurótico” es la traducción literal del latín que significa nervioso, por tanto podríamos llamar a este tipo de ansiedad, ansiedad nerviosa. Es este el tipo de ansiedad que más interesó a Freud y nosotros le llamamos simple y llanamente ansiedad.
Los Mecanismos de Defensa
El Yo lidia con las exigencias de la realidad, del Ello y del Superyo de la mejor manera que puede. Pero cuando la ansiedad llega ser abrumadora, el Yo debe defenderse a sí mismo. Esto lo hace bloqueando inconscientemente los impulsos o distorsionándoles, logrando que sean más aceptables y menos amenazantes. Estas técnicas se han llamado mecanismos defensivos yoicos y tanto Freud como su hija Anna, así como otros seguidores han señalado unos cuantos.
La Negación se refiere al bloqueo de los eventos externos a la consciencia. Si una situación es demasiado intensa para poder manejarla, simplemente nos negamos a experimentarla. Como podrían suponer, esta defensa es primitiva y peligrosa (nadie puede desatender la realidad durante mucho tiempo). Este mecanismo usualmente opera junto a otras defensas, aunque puede funcionar en exclusiva.
En una ocasión, mientras estaba leyendo en la sala de mi casa, mi hija de cinco años veía unos dibujos animados de la tele, creo que los Pitufos. Como casi todos los niños de su edad, tenía el hábito de estar demasiado cerca de la pantalla. En un momento determinado donde parece que los responsables de la emisora no prestaban atención suficiente, pasaron abruptamente a un anuncio de una película de terror a estrenarse próximamente en el cine. Contenía muchas escenas violentas de sangre y masacre, con un cuchillo ensangrentado, una máscara de hockey y gritos de terror. Como ya era tarde para salvar a mi hija de tal invasión, hice l que todo padre psicólogo haría con su hijo: ¡Vaya, ese anuncio era terrorífico, ¿verdad?!. Ella dijo: ¿eh?. Yo dije a continuación: Ese anuncio…fue horroroso, ¿no?. Y dice ella: ¿qué anuncio?. Yo contesté abruptamente: ¡Ese, el de la máscara de hockey; el del cuchillo sangriento y esos gritos!. Aparentemente, mi hija había borrado todo el anuncio de su cabeza.
Desde aquel momento, en mi vida he visto muchas reacciones parecidas en niños cuando son confrontados a situaciones a las que no están preparados. También he visto personas desmayándose en una autopsia (personas que niegan la realidad de la muerte de un ser querido) y estudiantes que se olvidan de buscar las notas de sus exámenes. Todo esto es negación.
La Represión, defensa que Anna Freud llamó también “olvido motivado” es simplemente la imposibilidad de recordar una situación, persona o evento estresante. Esta defensa también es peligrosa y casi siempre va acompañada de otras más.
Cuando era un adolescente, desarrollé un fuerte sentimiento de miedo hacia las arañas, especialmente aquellas con patas largas. No sabía de donde venía ese miedo, pero empezaba a ser bastante engorroso cuando precisamente iba a entrar en el instituto, antes de la universidad. En el instituto, un consejero me ayudó a llevarlo mejor (con algo que él llamaba desensibilización sistemática), pero aún no tenía ni idea de dónde podía provenir el miedo. Años más tarde, tuve un sueño particularmente vívido y claro donde me veía encerrado por mi primo en un cortijo de la parte de atrás de la casa de mis abuelos. La habitación era oscura y estaba muy sucio. El suelo estaba cubierto de (ya lo habrán sabido) ¡arañas con patas largas!).
La comprensión freudiana de este sueño es bastante simple: reprimí un evento traumático (el incidente del cortijo), pero cuando en la realidad veía arañas, surgía la ansiedad del evento sin traer consigo el recuerdo del acontecimiento.
Otros ejemplos abundan en la literatura. Anna Freud habla de uno en concreto que es particularmente especial: una chica jóven, acosada de una culpa importante por sus fuertes deseos sexuales, tiende a olvidar el nombre de su novio, aún cuando le está presentando a sus amistades. O un alcohólico que no puede recordar su intento de suicidio, argumentando que debió “haberse bloqueado”. O alguien que casi se ahoga de pequeño, pero es incapaz de recordar el evento aunque los demás intenten recordárselo…pero presenta un miedo terrible a los lagos y mares.
Nótese que para que haya un verdadero ejemplo de defensa, debe funcionar de forma inconsciente (Laplanche y Pontalis en su Diccionario de Psicoanálisis ? Ed. Labor, 1993- establecen que la defensa adquiere a menudo un carácter compulsivo y actúa, al menos parcialmente, inconscientemente. N.T.). Mi hermano tenía un miedo terrible a los perros cuando era niño, pero no había en esta experiencia ninguna defensa en juego. Simplemente él no que ría repetir la experiencia de haber sido mordido por uno de ellos. Comúnmente, eso que llamamos miedos irracionales o fobias derivan de la represión de traumas.
Ascetismo es la renuncia de las necesidades es una de las defensas que menos hemos oído hablar, pero se ha puesto nuevamente de moda con la emergencia del trastorno llamado anorexia. Los pre-adolescentes, cuando se sienten amenazados por sus emergentes deseos sexuales, pueden protegerse a sí mismos inconscientemente a través de negar no sólo sus deseos sexuales, sino también todos sus deseos. Así, se embarcan en una vida como si fueran monjes, con una tendencia ascética donde renuncian a cualquier interés sobre lo que los demás renuncian.
En los chicos de hoy hay un interés marcado en la autodisciplina de la artes marciales. Afortunadamente, las artes marciales no solo no hacen (mucho) daño, sino que incluso pueden ayudarles. Por el contrario, las chicas de nuestra sociedad desarrollan con mucha frecuencia un interés importante por alcanzar estándares artificiales de belleza basados en la delgadez. Considerando la teoría freudiana, la negación de estas chicas a comer es una tapadera de su negación a su desarrollo sexual. Y desde luego que la sociedad aumenta la presión. ¡Lo que para otras sociedades representa una mujer madura es para nosotros una mujer con 20 libras de más!.
Aislamiento (también llamado intelectualización) consiste en separar la emoción (o el afecto. N.T.) de un recuerdo doloroso o de un impulso amenazante. La persona puede reconocer, de forma muy sutil, que ha sido abusada de pequeña, o puede demostrar una curiosidad intelectual sobre su orientación sexual recién descubierta. Algo que debe considerarse como importante, sencillamente se trata como si no lo fuera.
En situaciones de emergencia, hay algunas personas que se sienten completamente calmados e íntegros hasta que se haya pasado la situación difícil, y es entonces cuando se vienen abajo. Algo te dice que te mantengas entero mientras dure la emergencia. Es bastante común que nos encontremos con personas totalmente inmersas en obligaciones sociales alrededor de la muerte de un ser querido. Los médicos y las enfermeras deben aprender a separar sus reacciones naturales de su ejercicio profesional cuando están en presencia de pacientes heridos, o cuando necesitan operarles, o simplemente cuando tienen que clavar una aguja. Deben tratar al paciente como algo menos que humanos cálidos con familias y viviendo una vida similar a la de ellos. Muchos adolescentes se dirigen a ver en masa las películas de terror, e incluso se obsesionan con la cuestión, quizás para lograr combatir el miedo real. Nada demuestra el aislamiento más claramente que un cine lleno de gente riéndose histéricamente ante el descuartizamiento de un ser humano en la pantalla.
El Desplazamiento es la “redirección” de un impulso hacia otro blanco que lo sustituya. Si el impulso o el deseo es aceptado por ti, pero la persona al que va dirigido es amenazante, lo desvías hacia otra persona u objeto simbólico. Por ejemplo, alguien que odia a su madre puede reprimir ese odio, pero lo desvía hacia, digamos, las mujeres en general. Alguien que no haya tenido la oportunidad de amar a un ser humano puede desviar su amor hacia un gato o un perro. Una persona que se siente incómodo con sus deseos sexuales hacia alguien, puede derivar este deseo a un fetiche. Un hombre frustrado por sus superiores puede llegar a casa y empezar a pegar al perro o a sus hijos o establecer discusiones acaloradas.
Agresión contra el propio self (Utilizaremos aquí el propio término en inglés para referirnos al “sí mismo, ya que en la psicología en español se usa con mayor frecuencia el vocablo en inglés “self”. N.T.). Es una forma muy especial de desplazamiento y se establece cuando la persona se vuelve su propio blanco sustitutivo. Usualmente se usa cuando nos referimos a la rabia, irritabilidad y la agresión, más que a impulsos más positivos. Constituye la explicación freudiana para muchos de nuestros sentimientos de inferioridad, culpa y depresión. La idea de que la depresión es muchas veces el producto de la rabia contra un objeto (persona) que no queremos reconocer, es ampliamente aceptada por freudianos y otros de diversas corrientes.
Hace un tiempo, en una etapa en la que no me sentía muy bien, mi hija de cinco años derramó un vaso de leche con chocolate en el salón de casa. Me levanté incómodo y empecé a decirle gritándole que cómo era posible que después de habérselo dicho tantas veces lo hacía de nuevo. Que tenía que ser más cuidadosa porque ya era mayor y…etc. En ese momento, mi hija empezó a golpearse la cabeza varias veces. Obviamente, ella no me golpearía la cabeza a mí, ¿no?. De más está decir que a partir de aquel suceso me he sentido culpable hasta hoy.
Proyección o desplazamiento hacia fuera, como Anna Freud le llamó, es casi completamente lo contrario de la agresión contra el propio self. Comprende la tendencia a ver en los demás aquellos deseos inaceptables para nosotros. En otras palabras; los deseos permanecen en nosotros, pero no son nuestros. Confieso que cuando oigo a alguien hablar sin parar sobre cómo está de agresiva nuestra sociedad o cómo está aquella persona de pervertida, no puedo dejar de preguntarme si esta persona no tiene una buena acumulación de impulsos agresivos o sexuales que no quiere ver en ella misma.
Déjenme mostrarles algunos ejemplos. Un marido fiel y bueno empieza a sentir atracción por una vecina guapa y atractiva. En vez de aceptar estos sentimientos, se vuelve cada vez más celoso con su mujer, a la que cree infiel y así sucesivamente. O una mujer que empieza a sentir deseos sexuales leves hacia sus amigas.. En lugar de aceptar tales sentimientos como algo bastante normal, se empieza preocupar cada vez más por el alto índice de lesbianismo en su barrio.
La Rendición altruista es una forma de proyección que parece a primera vista como lo opuesto: aquí, la persona intenta llenar sus propias necesidades de forma vicaria a través de otras gentes.
Un ejemplo común es el del amigo (siempre conocemos alguno) que en vez de buscar algún amigo o relación por sí mismo, embarca a los demás a que las tengan. Son esos que te dicen curiosamente “¿y qué paso anoche con tu cita?” o “Qué, ¿ya tienes pareja o no?”. Un ejemplo extremo sería el de la persona que vive completamente su vida para y a través de los demás. (La rendición altruista también es común en los grupos ideológicos dogmáticos, incluyendo grupos de “ciencia”, así como de personas que se someten a una religión por completo o a una vida dedicada únicamente a servir a los demás. N.T.).
La Formación reactiva, o “creencia en lo opuesto”, como Anna Freud llamó, es el cambio de un impulso inaceptable por su contrario. Así, un niño. Enfadado con su madre, puede volverse un niño muy preocupado por ella y demostrarle mucho cariño. El niño que sufre abusos por parte de un progenitor, se vuelve hacia él corriendo. O alguien que no acepta un impulso homosexual, puede repudiar a los homosexuales.
Quizás el ejemplo más significativo de formación reactiva lo encontramos en niños entre 7 y 11 años. La mayoría de los chicos, sin dudarlo, hablarán mal de las chicas o incluso no querrán saber nada del tema. Las niñas harán lo mismo con respecto a ellos. Pero, si nosotros, los adultos, les vemos jugar, podemos decir con toda seguridad cuáles son sus verdaderos sentimientos.
La Anulación Retroactiva comprende rituales o gestos tendientes a cancelar aquellos pensamientos o sentimientos displacenteros después de que han ocurrido. Por ejemplo, Anna Freud mencionaba a un niño que recitaba el alfabeto al revés siempre que tenía un pensamiento sexual, o que se volvía y escupía cuando se encontraba con otro niño que compartiese su pasión por la masturbación.
En personas “normales”, la anulación retroactiva es, por supuesto, más consciente, pidiendo formalmente excusas o estableciendo actos de expiación. Pero, en algunas personas los actos de expiación no son conscientes en absoluto. Fíjese, por ejemplo, en un padre alcohólico que después de un año de abusos verbales y quizás físicos, regala los mejores juguetes a sus hijos en Navidad. Cuando pasa la época navideña y percibe que sus hijos no se han dejado engañar por los regalos, se vuelve al bar de siempre y le comenta al camarero lo desagradecida que es su familia, lo que le lleva a beber.
Uno de los ejemplos clásicos de esta defensa es el lavarse después de una relación sexual. Sabemos que es perfectamente común lavarse después de esto, pero si usted tiene que ducharse durante tiempo y frotarse concienzudamente con un jabón fuerte, quizás el sexo no le va mucho.
La Introyección, muchas veces llamada identificación, comprende la adquisición o atribución de características de otra persona como si fueran de uno, puesto que hacerlo, resuelve algunas dificultades emocionales. Por ejemplo, si se le deja solo a un niño con mucha frecuencia, él intenta convertirse en “papá” de manera de disminuir sus temores. En ocasiones les vemos jugando a con sus muñecos diciéndoles que no deben tener miedo. También podemos observar cómo los chicos mayores y adolescentes adoran a sus ídolos musicales, pretendiendo ser como ellos para lograr establecer una identidad.
Un ejemplo más inusual es el de una mujer que vive al lado de mis abuelos. Su esposo había muerto y ella comenzó a vestir en sus ropas, aunque prolijamente adaptada a su figura. Empezó a presentar varios de sus hábitos, como fumar en pipa. Aunque para los vecinos, todo esto era extraño y le llamaban el “hombre-mujer”, ella no presentaba confusión alguna con respecto a su identidad sexual. De hecho, más tarde se casó, manteniendo hasta el final sus trajes de hombre y su pipa.
Debo agregar en este momento que en la teoría freudiana, el mecanismo de identificación es aquel a través del cual desarrollamos nuestro Super-yo.
Identificación con el Agresor es una versión de la introyección que se centra en la adopción no de rasgos generales o positivos del objeto, sino de negativos. Si uno está asustado con respecto a alguien, me convierto parcialmente en él para eliminar el miedo. Dos de mis hijas, las cuales se han criado con un gato de bastante mal genio, recurren muchas veces a maullar y chillar para evitar que salga repentinamente de un armario o de una esquina oscura y vaya a morderle los tobillos.
Un ejemplo más dramático es aquel llamado Síndrome de Estocolmo. Después de una crisis de rehenes en Estocolmo, los psicólogos se sorprendieron al ver que las rehenes no solo no estaban terriblemente enojadas con sus captores, sino incluso sumamente simpáticas hacia ellos. Un caso más reciente es el de una mujer joven llamada Patricia Hearst, proveniente de una familia muy influyente y rica. Fue secuestrada por un pequeño grupo revolucionarios autoproclamados conocidos como el Ejército de Liberación Simbionés. La retuvieron armarios, la violaron y maltrataron. A pesar de esto, decidió unirse a ellos, haciendo pequeños videos de propaganda para éstos e incluso portando un arma de fuego en un atraco cometido a un banco. Posteriormente a su detención, sus abogados defendieron con fuerza su inocencia, proclamándole como víctima, no como una criminal. No obstante, fue sentenciada a 7 años de prisión por el robo al banco. Su sentencia fue conmutada al cabo de dos años por el presidente Carter.
La Regresión constituye una vuelta atrás en el tiempo psicológico cuando uno se enfrenta a un estrés. Cuando estamos en problemas o estamos atemorizados, nuestros comportamientos se tornan más infantiles o primitivos. Un niño, por ejemplo, piede empezar a chuparse el dedo nuevamente o a hacerse pis si necesitan pasarse un timepo en el hospital. Un adolescente puede empezar a reirse descontroladamente en una situación de encuentro social con el sexo opuesto. Un estudiante preuniversitario debe traerse consigo un muñeco de peluche de casa a un exámen. Un grupo de personas civilizadas se pueden volver violentas en un momento de amenaza. O un señor mayor que después de 20 años en una empresa es despedido y a partir de ese momento se vuelve perezoso y dependiente de su esposa de una manera infantil.
¿A dónde nos retiramos cuando nos enfrentamos al estrés?. De acuerdo con la teoría freudiana, a un tiempo de la vida donde nos sentimos seguros y a salvo.
El mecanismo de Racionalización es la distorsión cognitiva de los “hechos” para hacerlos menos amenazantes. Utilizamos esta defensa muy frecuentemente cuando de manera consciente explicamos nuestros actos con demasiadas excusas. Pero, para muchas personas con un Yo sensible, utilizan tan fácilmente las excusas, que nunca se dan cuenta de ellas. En otras palabras, muchos de nosotros estamos bastante bien preparados para creernos nuestras mentiras.
Una buena forma de entender las defensas es verlas como una combinación de negación o represión con varias clases de racionalizaciones.
Todas las defensas son, de hecho, mentiras, incluso si no somos conscientes de ellas. Es más, si no nos damos cuenta de ellas, son aún más peligrosas, si cabe. Como su abuela le dice: “Ay, cómo nos complicamos la vida…”. Las mentiras traen más mentiras y nos lleva cada vez más lejos de la verdad, de la realidad. Después de un tiempo, el Yo no puede preservarnos de las demandas del Ello o empieza a hacerle caso al Superyo. Empieza a surgir fuertemente la ansiedad y nos venimos abajo.
Pero aún así, Freud consideró que las defensas eran necesarias. No podemos esperar que una persona, especialmente un niño, pueda con todo el dolor y las penas que la vida le depara. Aunque algunos de sus seguidores sugirieron que todas las defensas podían utilizarse con fines positivos, Freud dijo que solo había una, la sublimación.
La Sublimación es la transformación de un impulso inaceptable, ya sea sexo, rabia, miedo o cualquier otro, en una forma socialmente aceptable, incluso productiva. Por esta razón, alguien con impulsos hostiles puede desarrollar actividades como cazar, ser carnicero, jugador de rugby o fútbol o convertirse en mercenario. Una persona que sufre de gran ansiedad en un mundo confuso puede volverse un organizado, o una persona de negocios o un científico. Alguien con impulsos sexuales poderosos puede llegar a ser fotógrafo, artista, un novelista y demás. Para Freud, de hecho, toda actividad creativa positiva era una sublimación, sobre todo de la pulsión sexual.
Los Estadios
Como mencioné antes, para Freud la pulsión sexual es la fuerza mtivacional más importante. Éste creía que esta fuerza no era solo la más prevalente para los adultos, sino también en los niños, e incluso en los infantes. Cuando Freud presentó sus ideas sobre sexualidad infantil por primera vez, el público vienés al que se dirigió no estaba preparado para hablar de sexo en los adultos, y desde luego menos aún en los niños.
Es cierto que la capacidad orgásmica está presente desde el nacimiento, pero Freud no solo hablaba de orgasmo. La sexualidad no comprende en exclusiva al coito, sino todas aquellas sensaciones placenteras de la piel. Está claro que hasta el más mojigato de nosotros, incluyendo bebés, niños y adultos, disfrutamos de as experiencias táctiles como los besos, caricias y demás.
Freud observó que en distintas etapas de nuestra vida, diferentes partes de la piel que nos daban mayor placer. Más tarde, los teóricos llamarían a estas áreas zonas erógenas. Vio que los infantes obtenían un gran monto de placer a través de chupar, especialmente del pecho. De hecho, los bebés presentan una gran tendencia a llevarse a la boca todo lo que tienen a su alrededor. Un poco más tarde en la vida, el niño concentra su atención al placer anal de retener y expulsar. Alrededor de los tres o cuatro años, el niño descubre el placer de tocarse sus genitales. Y solo más tarde, en nuestra madurez sexual, experimentamos un gran placer en nuestras relaciones sexuales. Basándose en estas observaciones, Freud postuló su teoría de los estadios psicosexuales.
La etapa oral se establece desde el nacimiento hasta alrededor de los 18 meses. El foco del placer es, por supuesto, la boca. Las actividades favoritas del infante son chupar y morder.
La etapa anal se encuentra entre los 18 meses hasta los tres o cuatro años de edad. El foco del placer es el ano. El goce surge de retener y expulsar.
La etapa fálica va desde los tres o cuatro años hasta los cinco, seis o siete. El foco del placer se centra en los genitales. La masturbación a estas edades es bastante común.
La etapa de latencia dura desde los cinco, seis o siete años de edad hasta la pubertad, más o menos a los 12 años. Durante este período, Freud supuso que la pulsión sexual se suprimía al servicio del aprendizaje. Debo señalar aquí, que aunque la mayoría de los niños de estas edades están bastante ocupados con sus tareas escolares, y por tanto “sexualmente calmados”, cerca de un cuarto de ellos están muy metidos en la masturbación y en jugar “a los médicos”. En los tiempos represivos de la sociedad de Freud, los niños eran más tranquilos en este período del desarrollo, desde luego, que los actuales.
La etapa genital empieza en la pubertad y representa el resurgimiento de la pulsión sexual en la adolescencia, dirigida más específicamente hacia las relaciones sexuales. Freud establecía que tanto la masturbación, el sexo oral, la homosexualidad como muchas otras manifestaciones comportamentales eran inmaduras, cuestiones que actualmente no lo son para nosotros.
Estas etapas constituyen una verdadera teoría de períodos que la mayoría de los freudianos siguen al pie de la letra, tanto en su contenido como en las edades que comprenden.
La crisis Edípica
Cada estadio comprende una serie de tareas difíciles propias de donde surgirán multitud de problemas. Para la fase oral es el destete; para la anal, el control de esfínteres; para la fálica, es la crisis edípica, llamada así por la historia griega del rey Edipo, quien inadvertidamente mató a su padre y se casó con su madre.
Veamos como funciona la llamada crisis edípica. El primer objeto de amor de todos nosotros es nuestra madre. Queremos su atención, queremos su afecto, queremos su cuidado; la queremos, la deseamos de una manera ampliamente sexual. No obstante, el niño tiene un rival ante estos deseos, personificado en su padre. Éste es mayor, más fuerte, más listo y se va a la cama con ella, mientras que el chico es desplazado a dormir solo en su habitación. El padre es el enemigo.
Ya en el momento en que el niño se da cuenta de esta relación arquetípica, ya se ha percatado de las diferencias entre niños y niñas, además del pelo largo y los estilos de vestirse. Desde su punto de vista párvulo, la diferencia estriba en que tiene un pene, cosa que no tiene la chica. En este período de la vida, éste cree que es mejor tener algo que carecer de ello, por lo que se siente satisfecho y orgulloso de poseerlo.
Pero, aparece la pregunta: ¿y dónde está el pene de la niña?. Quizás lo ha perdido de alguna forma. Quizás se lo cortaron. ¡Quizás lo mismo me puede pasar a mí!. Este es el inicio de la ansiedad de castración, un nombre poco apropiado para definir el temor a perder el propio pene.
Volviendo a la historia anterior, el niño, al reconocer la superioridad de su padre y temiendo a su pene, empieza a poner en práctica algunas de sus defensas yoicas. Desplaza sus impulsos sexuales a su madre hacia las chicas y posteriormente a las mujeres. Y se identifica con el agresor, su papá, e intenta parecerse cada vez más a él; esto es, un hombre. Después de unos años de latencia, entra en la adolescencia y al mundo de la heterosexualidad madura.
La niña también empieza su vida con amor hacia su madre, por lo que se nos presenta el problema de tener que redirigir sus afectos hacia su padre antes de que tenga lugar el proceso edípico. Freud responde a esto con la envidia al pene. La niña ha notado también que ante la diferencia de ambos sexos, ella no puede hacer nada. A ella le gustaría tener un pene también, así como todo el poder asociado a éste. Mucho más tarde podrá tener un sustituto, como un bebé. Como todo niño sabe, se necesita de un papá y una mamá para tener un bebé, de manera que gira su atención y cariño hacia papá.
Pero, papá, por supuesto ya está cogido por alguien. La chica entonces le desplaza por los chicos y hombres, identificándose con mamá, la mujer que posee al hombre que ella verdaderamente desea. Debemos observar que hay algo aquí que falta. La niña no sufre por el poder motivacional de la ansiedad de castración, ya que ella no puede perder lo que nunca ha tenido. Freud pensó que la falta de este tremendo miedo es lo que provocaba que las mujeres fuesen menos firmes en su heterosexualidad que los hombres y un poco menos inclinadas hacia los aspectos morales en general.
Antes de que usted se torne rabioso por esta poco agraciada sdescripción de la sexualidad femenina, no se preocupe, que muchas personas han respondido a ello. Retornaremos a esto en sección sobre la discusión.
Carácter
Las experiencias que uno va acumulando a lo largo de la vida contribuyen a forjar su personalidad o carácter como adulto. Freud creía que las experiencias traumáticas tenían un efecto especialmente fuerte en esta etapa. Indudablemente, cada trauma en particular podría tener su impacto específico en una persona, lo cual solo podía explorarse y comprenderse sobre una base individual. Pero, aquellos traumas asociados con los estadios de desarrollo por los que todos pasamos, tendrían mayor consistencia.
Si una persona presenta algún tipo de dificultad en cualquiera de las tareas asociadas con estas etapas (el destete, el control de esfínteres o en la búsqueda de la identidad sexual) tenderá a retener ciertos hábitos infantiles o primitivos. A esto se le llama fijación.
La fijación provoca que cada problema de una etapa específica se prolongue considerablemente en nuestro carácter o personalidad.
Si, teniendo 18 meses de edad, se encuentra constantemente frustrado en su necesidad de chupar, ya sea porque mamá está incómoda o incluso es muy ruda con usted, o sencillamente quiere destetarle demasiado rápido, usted puede desarrollar un carácter oral-pasivo. Una personalidad de este tipo tiende a depender mucho de los demás. Usualmente buscan “gratificaciones orales” tales como comer, beber y fumar. Es como si estuviesen buscando los placeres que se perdieron en la infancia.
Cuando tenemos entre 5 y 8 meses de edad, empezamos la dentición. Una acción que nos satisface mucho en este período es morder todo lo que esté a nuestro alcance, como por ejemplo, el pezón de mamá. Si esta acción es causante de displacer o se corta demasiado rápido. Podremos desarrollar entonces una personalidad oral-agresiva. Esta personas retienen de por vida un deseo de morder cosas, como lápices, chicles, así como personas. Tienden a ser verbalmente agresivos, sarcásticos, irónicos y demás.
En el estadio anal estamos fascinados con nuestras “funciones corporales”. Al principio, podemos hacerlo de cualquier forma y en cualquier lugar. Posteriormente, sin razón aparente empezamos a comprender que podemos tener control sobre ello, haciéndolo en ciertos lugares y a ciertas horas. ¡Y los padres parecen valorar sobremanera el producto final de estos esfuerzos!.
Algunos padres se someten a merced del niño en el entrenamiento del control de esfínteres. Le piden de rodillas que lo hagan en el váter, se alegran considerablemente cuando lo hacen bién y se rompe su corazón cuando no lo hacen correctamente. El niño, mientras, es el rey de la casa, y él lo sabe. Este niño, con esos padres, desarrollará una personalidad anal-expulsiva (también anal-agresiva). Estas personas tienden a ser sensibleros, desorganizados y generosos ante una falta. Pueden ser crueles, destructivos y muy dados al vandalismo y los grafiti. El personaje de Oscar Madison en la película “Un par de gruñones” (The Odd Couple) es un buen ejemplo.
Otros padres son estrictos. Pueden estar compitiendo con los vecinos a ver cuál de los niños controla primero los esfínteres (muchas personas creen que si un niño lo hace muy pronto en su evolución, es un signo de gran inteligencia). Pueden llegar a usar la humillación o el castigo. Este niño puede perfectamente sufrir de estreñimiento, tratando de controlarse constantemente y desarrollará de mayor una personalidad anal-retentiva. Será especialmente pulcro, perfeccionista y dictatorial. En otras palabras el anal-retentivo está atado por todas partes. El personaje de Félix Unger en la película mencionada es un ejemplo perfecto.
Existen también dos personalidades fálicas, aunque a ninguna de ellas se le ha dado nombre. Si el niño, por ejemplo, es rechazado en demasía por su madre y además amenazado por su padre excesivamente varonil, tendrá posiblemente una sensación muy pobre de autovalía en cuanto a su sexualidad. En este caso, intentaría lidiar con esto o bién declinando cualquier actividad heterosexual; convirtiéndose en un ratón de biblioteca o llegando a ser el macho de todas las mujeres. En el caso de una niña rechazada por su padre y amenazada por una madre excesivamente femenina, también producirá una autoestima muy baja en el área de la sexualidad. Así, podría llegar a ser un jarrón de flores de adorno y una belleza exageradamente femenina.
En otra situación, si un niño no es rechazado por su madre y más bien es sobreprotegido en sus debilidades por ella mucho más que su padre pasivo, podría desarrollar una opinión de sí mismo bastante grande (lo cual le remitirá mucho sufrimiento al enfrentarse al mundo real y darse cuanta de que los demás no le quieren como su madre lo hizo) y parecer afeminado. Después de todo, no existe ninguna razón por la que tenga que identificarse con su padre. De la misma manera, si una niña es la princesita de papá y su mejor colega y mamá ha sido relegada a una posición casi de sirvienta, la chica será muy superficial y egocéntrica, o por el contrario muy masculina.
Estos distintos caracteres fálicos demuestran un punto importante de la caracterología freudiana: los extremos conllevan a los extremos. Si usted se encuentra frustrado o es demasiado indulgente, tiene problemas.. Y, aunque cada problema tiende a desarrollar ciertas características, éstas últimas pueden ser fácilmente reversibles. Así, por ejemplo, una persona anal-retentiva puede volverse excesivamente generosa o ser bastante desorganizada en algunos aspectos de su vida. Esto puede llegar a ser suficientemente frustrante paralos científicos, pero de hecho es la realidad de la personalidad.
Terapia
La terapia de Freud (en el ámbito de la psicología, se utiliza “psicoterapia” para hablar de terapias psicológicas. N.T.) ha sido la más influyente de todas, a la vez que la parte más influyente también de su teoría. A continuación veremos algunos de sus puntos más importantes:
Atmósfera relajada. El cliente debe sentirse libre de expresar lo que quiera. La situación terapéutica es, de hecho, una situación social única, en la que uno no se debe sentir miedoso ante un juicio social u ostracismo. De hecho, en la terapia freudiana, el terapeuta prácticamente desaparece. Añada a este situación un diván cómodo, luces tenues, paredes insonorizadas, y el ámbito está servido.
Asociación libre. El cliente puede hablar de cualquier cosa. La teoría dice que con una buena relajación, los conflictos inconscientes inevitablemente surgirán al exterior. Si nos detenemos un poco aquí, no hay que ir tan lejos para observar una similitud entre esta terapia y el soñar. Sin embargo, en la terapia, existe un terapeuta que está entrenado para reconocer ciertos aspectos o pistas de problemas y sus soluciones que el cliente pasa por alto.
Resistencia. Una de estas pistas es la resistencia. Cuando el cliente intenta cambiar de tema, o su mente se le queda en blanco, se duerme, llega tarde o falta a una sesión, el terapeuta dice “¡Ajá!”. Estas resistencias sugieren que el cliente, a través de sus asociaciones libres, está cercano a contenidos inconscientes que vive como amenazantes.
Análisis de los sueños. Mientras dormimos, presentamos menos resistencia a nuestro inconsciente y nos permitiremos algunas licencias, de manera simbólica, que florecerán en nuestra consciencia. Estos deseos del Ello proveen al cliente y al terapeuta de mayores pistas. Muchas formas de terapia usan los sueños en sus prácticas, pero la interpretación freudiana es distinta en tanto tendencia a hallar significados sexuales en ellos.
Paráfrasis. Una paráfrasis es una desvío del discurso verbal. (muchas veces este acto supone una invasión directa de contenidos inconscientes o del Ello, llamado también “lapsus linguae”. N.T.). Freud creía que estos fallos o desvíos también sugerían pistas para llegar a conflictos inconscientes. También se interesó por los chistes que sus clientes contaban. De hecho, creía que cualquier cosa que dijera el paciente siempre significaba algo; equivocarse de número al llamar por teléfono, desviarse de ruta, decir mal una palabra, suponían serios objetos de estudio para Freud. No obstante, como él mismo mencionó, en respuesta a un estudiante que le preguntó cuál era el significado simbólico de un cigarro, el contestó que “a veces, un cigarro no es más que un cigarro”. ¿O no?.
Otros seguidores de Freud desarrollaron un interés especial sobre los test proyectivos, como el famoso test de manchas Rorschach. La teoría base de este test es que cuando se presenta un estímulo vago, el cliente lo completa con sus propios temas inconscientes. Una vez más, esto puede proveer de más pistas al terapeuta.
Transferencia, catarsis e introspección. (Usaremos indistintamente “insight” e “introspección” para referirnos al mismo fenómeno. N.T.)
La transferencia ocurre cuando un cliente proyecta sentimientos sobre el terapeuta que de manera más bién tienen que ver con otras personas importantes. Freud entendía que la transferencia era necesaria en la terapia para traer a la luz aquellas emociones reprimidas que habían estado causando problemas al paciente por tanto tiempo. Por ejemplo, uno no puede sentirse verdaderamente rabioso si no existe una persona con la que estarlo. Contrariamente al pensamiento popular, la relación entre el terapeuta y el cliente en la teoría freudiana es muy cercana, aunque se establece de manera que no pueda traspasar unos límites.
La catarsis es la explosión súbita y dramática que ocurre cuando el trauma resurge. ¡Las letras pequeñas de un contrato no están ahí de adorno!.
La introspección es el estado de alerta ante la fuente de la emoción o de su fuente traumática. Se alcanza la mayor parte de la terapia cuando el insight y la catarsis se han experimentado. Aquello que debió ocurrir hace muchos años y que por ser muy pequeños para lidiar con ello o porque la presión era demasiado para nosotros, empieza ahora a surgir, de manera de lograr una vida más feliz.
Freud dijo una vez que el objetivo de la terapia era simplemente “hacer consciente lo inconsciente”.
Discusión
No hay cosa más común que una admiración ciega por Freud y un rechazo igualmente ciego por él. Ciertamente, la postura ideal descansa en algún lugar entre estos extremos. Empecemos por ver algunos defectos de la teoría.
La parte menos popular de la teoría de Freud es el Complejo de Edipo y las ideas asociadas de ansiedad de castración y la envidia del pene. ¿Cuál es la realidad bajo estos conceptos?. Es cierto que algunos niños están muy unidos a su progenitor del sexo contrario y son muy competitivos con el otro de su mismo sexo. Es verdad que algunos niños se preocupan de las diferencias entre chicos y chicas y tienen miedo de que alguien les corte sus penes. No es mentira que algunas niñas también se preocupan con esto y quisieran tener un pene. Y no es incierto que algunos de estos niños retienen estas sensaciones, miedos y aspiraciones hasta la edad adulta.
No obstante, la mayoría de los teóricos de la personalidad sostienen que estas son aberraciones singulares más que universales; excepciones más que reglas. Ocurren en familias que no funcionan como deberían, donde los padres eran muy infelices entre ellos y usaban a los niños en contra del otro. Estos resultados surgen de familias donde los padres denigran literalmente a las niñas por su supuesta falla y hablan de cortarles los penes a los chicos que se portan mal. (Se ha ido demostrando a lo largo del tiempo, que los niños sufren más ante los comandos no verbales y las agresiones encubiertas, que aquellas visiblemente llevadas a cabo. N.T.). Y especialmente ocurren en vecindarios donde la más mínima información sobre la sexualidad no es bienvenida, y los niños solo reciben esa información de otros niños.
Si consideramos al Complejo de Edipo, la ansiedad de castración y la envidia al pene de una manera más metafórica y menos literal, constituyen conceptos muy útiles. Sí que amamos a nuestras madres y padres de la misma forma que competimos con ellos. Los niños probablemente sí aprendemos el comportamiento estándar heterosexual a través de imitar al progenitor del mismo sexo, practicándolo sobre el opuesto. En una sociedad dominada por el varón, tener un pene (ser varón) es mejor que no tenerlo y perder la posición como hombre provoca bastante miedo. Y el hecho de que una mujer aspire a lograr los privilegios de un hombre, más que su órgano masculino, es una cuestión razonable. Pero Freud no nos dijo que tomásemos estos conceptos de manera metafórica. Algunos de sus seguidores sí lo hicieron.
Sexualidad
Una crítica más general de la teoría freudiana recae sobre su énfasis en la sexualidad. Todo, ya sea malo o bueno, es el resultado de la expresión o represión de la pulsión sexual. Muchas personas lo critican, y se preguntan si no habría más fuerzas en juego. El mismo Freud añadió más tarde la pulsión de muerte, pero solo para convertirse en otra de sus ideas menos populares.
Ante todo, quiero aclarar que de hecho, muchas de nuestras actividades están motivadas de alguna manera por el sexo. Si echamos una mirada penetrante a nuestra sociedad moderna, podemos ver como la mayoría de la publicidad usa imágenes sexuales, las películas y los programas de televisión no venden muy bien si no incluyen cierto grado de estimulación, la industria de la moda se basa en un juego continuo de enseñar y esconder y nosotros pasamos una considerable cantidad de tiempo cotidiano jugando a ligar. Pero aún así, no creemos que todo en la vida sea sexual.
Si embargo, el énfasis sobre la sexualidad en Freud no estaba basado en la gran cantidad de sexualidad obvia en su sociedad; más bien estaba basada en la intensa evitación de la misma, especialmente en clases medias y altas y particularmente en mujeres. Lo que olvidamos demasiado fácilmente es que nuestra sociedad ha cambiado bastante en los últimos cien años. Olvidamos que los médicos recomendaban un castigo severo ante la masturbación, que la palabra “pierna” era sucia, que las mujeres que deseaban sexualmente eran inmediatamente consideradas potenciales prostitutas y que los eventos de la noche de bodas de una recién casada le tomaban completamente por sorpresa, pudiéndose desplomarse literalmente con solo pensarlos.
Es crédito de Freud, no obstante, el moverse intelectualmente por encima de las actitudes sexuales de su cultura. Ni siquiera su mentor Breuer y el brillante Charcot no pudieron reconocer por completo la naturaleza sexual de los problemas de sus pacientes. El error de Freud fue más una cuestión de generalización extrema y de no tomar en cuenta los cambios culturales. Es irónico ver que muchos de los cambios culturales relativos a actitudes sexuales fueron debidos en parte al trabajo de Freud.
El inconsciente
Un último concepto usualmente criticado es el de inconsciente. En la actualidad, no se discute que algo parecido al inconsciente juega un papel en nuestro comportamiento, pero de manera muy distinta a la naturaleza de cómo fue definido.
Los conductistas, humanistas y existencialistas defienden que a) las motivaciones y problemas atribuidos al inconsciente son bastante menos que los que promulgó Freud, y b) el inconsciente no es el gran recipiente de actividad que él describió. La mayoría de los psicólogos actuales consideran al inconsciente como todo aquello que no necesitamos o no queremos ver. Incluso algunos teóricos ni siquiera usan el término.
En la otra cara de la moneda, por lo menos un teórico, Carl Jung, describió un inconsciente que deja pequeño al de Freud. Pero de este autor hablaremos en su revisión.
Aspectos positivos
Las personas tienen la tendencia desafortunada de “pagar el justo por los pecadores”. Si no están de acuerdo con las ideas a, b y c, entonces suponen que x, y, z serán del mismo signo. Pero Freud tenía algunas muy buenas ideas, tan buenas que han sido incorporadas a otras teorías, hasta el punto de que olvidamos darle su crédito.
En primer lugar, Freud nos hizo conocer dos fuerzas poderosas y sus demandas sobre nosotros. En un tiempo donde todo el mundo creía en la racionalidad del ser humano, nos demostró cuánto de nuestro comportamiento estaba influenciado por la biología. Cuando la gente consideraba que éramos individualmente responsables de nuestras acciones, nos enseñó el impacto de la sociedad.. Cuando todo el mundo creía que la masculinidad y la feminidad eran roles impuestos por Dios, nos enseñó cómo influía en los mismos los patrones dinámicos familiares. El Ello y el Superyo, las manifestaciones psíquicas de la biología y la sociedad, estarán siempre con nosotros de una forma o de otra.
En segundo lugar está la teoría básica, volviendo a Breuer, de que ciertos síntomas neuróticos son causados por traumas psicológicos. Aunque la mayoría de los teóricos ya no creen que todas las neurosis se pueden explicar, o que es necesario aliviar el trauma para mejorar, es ampliamente aceptado que una niñez llena de rechazo, abuso y tragedia tiende a producir un adulto infeliz.
En tercer lugar está la idea de las defensas yoicas. Aún cuando se sienta incómodo con la idea freudiana de inconsciente, está claro que nos embarcamos en pequeñas manipulaciones de la realidad y de recuerdos de esa realidad para llenar nuestras necesidades, especialmente si éstas son fuertes. Recomendaría que aprendan a reconocer estas defensas: se percatará de que el que tengan nombres será de gran ayuda para verlas en nosotros mismos y en los demás.
Finalmente, Freud estableció claramente una forma de terapia. Salvo para algunas terapias conductuales, la técnica fundamental sigue siendo “la cura por la palabra” (The talking cure) y envuelve todavía la misma atmósfera de relajación social y física. E incluso cuando algunos autores no crean en la transferencia, la naturaleza altamente personal de la relación terapéutica es considerada en general como algo importante para lograr el éxito.
Algunas de las ideas de Freud están claramente atadas a su cultura y su época. Otras no son tan fáciles de comprobar. Incluso algunas podrían pertenecer más a la propia personalidad y experiencias de Freud. Pero este autor fue un excelente observador de la condición humana y mucho de lo que dijo aún tiene relevancia, tanto que Freud será parte de los libros de personalidad en los años venideros. Incluso cuando algunos teóricos vengan con nuevas teorías sobre cómo funcionamos, compararán sus ideas con las freudianas.
Lecturas
Se mantienen las citas y bibliografías del autor en inglés. Para el lector no familiarizado con el inglés, recomiendo:
-Sigmund Freud. Obras Completas. Amorrortu Editores. -Freud. Una vida de nuestro tiempo. Peter gay. Paidós. -Sigmund Freud. Un siglo de psicoanálisis. Emilio Rodrigué. Editorial Sudamericana. (Excelente biografía y además la primera hecha por un latinoamericano).
Rafael Gautier
Sigmund Freud
1856-1939
Dr. C. George Boeree
Traducción al castellano: Dr. Rafael Gautier
1856-1939
Dr. C. George Boeree
Traducción al castellano: Dr. Rafael Gautier
La historia de Freud, como la mayoría de las historias de otras personas, empieza a partir de otros. En esta ocasión fueron su mentor y amigo, Dr. Joseph Breuer y la paciente de éste, Anna O.
Anna O. Fue paciente de Breuer desde 1880 hasta 1882. Con 21 años de edad, Anna invirtió la mayoría de su tiempo cuidando de su padre enfermo, desarrollando una tos importante que no tenía una explicación física, así como dificultades para hablar, que finalizaron en un mutismo completo, seguido de expresiones solo en inglés, en vez de su lengua natal, el alemán.
Cuando su padre falleció, la paciente empezó a rechazar la comida y desarrolló una serie inusual y extraña de síntomas. Perdió la sensibilidad en las manos y pies, parálisis parciales y espasmos involuntarios. También presentaba alucinaciones visuales y visión de túnel. Toda vez que los médicos examinaban a Anna para estudiar estos síntomas que parecían físicos, no encontraban ninguna causa física demostrable.
Además de estos síntomas, por si no fuera poco, presentaba fantasías infantiloides, cambios dramáticos de humor y varios intentos de suicidio. El diagnóstico de Breuer fue de lo que se llamaba en aquel momento histeria (hoy, trastorno de conversión), lo que significaba que tenía síntomas que parecían físicos, pero no lo eran.
En las noches, Anna se sumía en unos estados de “hipnosis espontánea”, tal y como Breuer les llamó, a los que la propia paciente designó “nubes”. (Anna tenía una formación intelectual alta y era una mujer muy preparada; así que no es de extrañar que ella utilizase términos muy precisos, incluso técnicos para designar algunos de sus estados, como en el caso de los estados hipnoides, llamándoles nubes. N.T.). Breuer se dio cuenta de que, a pesar de estos estados de trance, la paciente podía hablar de sus fantasías diurnas y de otras experiencias, sintiéndose mejor posteriormente. Anna llamó a estos episodios “limpieza de chimenea” y “la cura por la palabra”.
En algunas ocasiones, durante la “limpieza de chimenea”, Anna proporcionaba algunos datos que daban comprensión particular a algunos de sus síntomas. El primer dato sobrevino justo después de negarse a ingerir agua durante un tiempo: recordaba ver a una mujer bebiendo agua de un vaso que un perro había lamido antes. Cuando recordaba esta imagen, se disgustaba y le sobrevenía una sensación intensa de asco…solo para inmediatamente después ¡beberse el vaso de agua!. En otras palabras, su síntoma (la hidrofobia) desaparecía tan pronto se verbalizaba y se sentía la sensación particular de asco; es decir, la base del síntoma. Breuer llamó catarsis, del griego referido a “limpieza”, a estos estados de recuperación espontánea.
11 años más tarde, Breuer y su asistente, Sigmund Freud, escribieron un libro sobre la histeria, donde explicaban su teoría. Toda histeria es el resultado de una experiencia traumática que no puede aceptarse en los valores y comprensión del mundo de una persona. Las emociones asociadas al trauma no se expresan de manera directa, simplemente se evaporan: se expresan a través de la conducta de forma vaga, imprecisa. Por decirlo de otra manera, estos síntomas tienen significado. Cuando el paciente puede llegar a comprender el origen de sus síntomas (a través de la hipnosis, por ejemplo), entonces se liberan las emociones reprimidas por lo que no necesitan expresarse a través de ellos. Es similar a drenar una infección local.
De esta manera, Anna fue poco a poco mejorando de sus síntomas. Pero, es importante señalar que ella no podía hacerlo sin Breuer: mientras se encontraba en sus estados hipnóticos, necesitaba tener las manos de Breuer con ella, y desafortunadamente, surgieron nuevos problemas.
De acuerdo con Freud, Breuer reconoció que la paciente se había enamorado de él y además él también se sentía atraído por ella. Además, la paciente le comentaba a todo el mundo que estaba embarazada de Breuer. Se podría decir que ella le deseaba tanto que su mente le dijo a su cuerpo que esto era cierto, desarrollando un embarazo histérico (hoy llamado pseudociesis o embarazo psicológico. N.T.). Breuer, un hombre casado en la época victoriana, abandonó abruptamente las sesiones y perdió todo interés en la histeria.
Fue Freud quien posteriormente retomó lo que Breuer no había reconocido abiertamente; es decir, en el fondo de todas estas neurosis histéricas yacía un deseo sexual.
Con respecto a la evolución de Anna, ésta pasó gran parte del tiempo restante en un sanatorio. Más tarde, se convirtió en una figura muy respetada y activa (la primera mujer asistente social de Alemania) bajo su nombre propio: Bertha Pappenheim. Murió en 1936. Anna será siempre recordada, no solo por sus propios logros, sino como la inspiración de la teoría de la personalidad más influyente que hayamos conocido.
Biografía
Sigmund Freud nació el 6 de mayo de 1856 en una pequeña localidad de Moravia llamada Freiberg. Su padre fue un comerciante de lana con una mente muy aguda y un buen sentido del humor. Su madre era una mujer activa, vivaz, segunda esposa del padre de Sigmund y 20 años menor que su marido. Tenía 21 años cuando tuvo a su primer hijo, su apreciado Sigmund. Este tuvo dos medio-hermanos y otros seis hermanos. Cuando tenía 4 o 5 años (él no recuerda bien), su familia se trasladó a Viena, donde viviría casi toda su vida.
Freud, un niño brillante, siempre a la cabeza de su clase, ingresó en la escuela de medicina; una de las pocas opciones para un jóven judio en Viena en esos días. Allí, se embarcó en la investigación bajo la dirección de un profesor de fisiología llamado Ernst Brücke. El maestro creía en nociones comunes o, si se quiere, radicales de aquella época y que hoy conoceríamos como reduccionismo: “no existen otras fuerzas que las comunes físico-químicas para explicar el funcionamiento del organismo”. Freud pasó muchos años intentando “reducir” la personalidad a la neurología, causa que más tarde abandonaría.
Freud era muy bueno en el campo de sus investigaciones, concentrándose sobre todo en neurofisiología e incluso llegó a crear una técnica especial de tinción celular. Pero, solo existía un número limitado de puestos y había otros por encima de él. Brücke le ayudó a conseguir una beca de estudios, primero con el gran psiquiatra Charcot en París y posteriormente en Nancy con el que más tarde sería su rival: Bernheim. Ambos científicos estaban investigando el uso de la hipnosis en los pacientes histéricos.
Después de pasar un breve período de tiempo como residente de neurología y como director de una guardería infantil en Berlín, Freud se volvió a Viena y se casó con su prometida de años Martha Bernays. Allí abrió su consulta de neuropsiquiatría, con la ayuda de Joseph Breuer.
Las lecturas y obras de Freud le proporcionaron tanto fama como ostracismo dentro de la comunidad médica. Se rodeó de un buen número de seguidores que más tarde se convertirían en el núcleo del movimiento psicoanalítico. Desafortunadamente, Freud tenía una gran propensión a rechazar a aquellos que no estaban de acuerdo con sus teorías; algunos se separaron de él de manera amistosa, otros no, estableciendo entonces escuelas de pensamiento competidoras.
Freud emigró a Inglaterra justo antes de la Segunda Guerra Mundial, cuando Viena ya no era un sitio seguro para un judío y más aún de la talla del famoso Freud. Poco más tarde murió de un cáncer maxilobucal del que había sufrido desde hacía 20 años.
Teoría
Freud no inventó exactamente el concepto de mente consciente versus mente inconsciente, pero desde luego lo hizo popular. La mente consciente es todo aquello de lo que nos damos cuenta en un momento particular: las percepciones presentes, memorias, pensamientos, fantasías y sentimientos. Cuando trabajamos muy centrados en estos apartados es lo que Freud llamó preconsciente, algo que hoy llamaríamos “memoria disponible”: se refiere a todo aquello que somos capaces de recordar; aquellos recuerdos que no están disponibles en el momento, pero que somos capaces de traer a la cosnciencia. Actualmente, nadie tiene problemas con estas dos capas de la mente, aunque Freud sugirió que las mismas constituían solo pequeñas partes de la misma.
La parte más grande estaba formada por el inconsciente e incluía todas aquellas cosas que no son accesibles a nuestra consciencia, incluyendo muchas que se habían originado allí, tales como nuestros impulsos o instintos, así como otras que no podíamos tolerar en nuestra mente consciente, tales como las emociones asociadas a los traumas.
De acuerdo con Freud, el inconsciente es la fuente de nuestras motivaciones, ya sean simples deseos de comida o sexo, compulsiones neuróticas o los motivos de un artista o científico. Además, tenemos una tendencia a negar o resistir estas motivaciones de su percepción consciente, de manera que solo son observables de forma disfrazada. Ya volveremos más adelante con esto.
El Ello, el Yo y el Superyo
La realidad psicológica freudiana empieza con el mundo lleno de objetos. Entre ellos, hay uno especial: el cuerpo. El cuerpo (Nos referiremos a cuerpo como vocablo para traducir “organism”, ya que en psicología es más aceptado el término. N.T.) es especial en tanto actúa para sobrevivir y reproducirse y está guiado a estos fines por sus necesidades (hambre, sed, evitación del dolor y sexo).
Una parte (muy importante, por cierto) del cuerpo lo constituye el sistema nervioso, del que una de sus características más prevalentes es la sensibilidad que posee ante las necesidades corporales. En el nacimiento, este sistema es poco más o menos como el de cualquier animal, una “cosa”, o más bien, el Ello. El sistema nervioso como Ello, traduce las necesidades del cuerpo a fuerzas motivacionales llamadas pulsiones (en alemán “Triebe”). Freud también los llamó deseos. Esta traslación de necesidad a deseo es lo que se ha dado a conocer como proceso primario.
El Ello tiene el trabajo particular de preservar el principio de placer, el cual puede entenderse como una demanda de atender de forma inmediata las necesidades. Imagínese por ejemplo a un bebé hambriento en plena rabieta. No “sabe” lo que quiere, en un sentido adulto, pero “sabe” que lo quiere…¡ahora mismo!. El bebé, según la concepción freudiana, es puro, o casi puro Ello. Y el Ello no es más que la representación psíquica de lo biológico.
Pero, aunque el Ello y la necesidad de comida puedan satisfacerse a través de la imagen de un filete jugoso, al cuerpo no le ocurre lo mismo. A partir de aquí, la necesidad solo se hace más grande y los deseos se mantienen aún más. Usted se habrá percatado de que cuando no ha satisfecho una necesidad, como la de comer por ejemplo, ésta empieza a demandar cada vez más su atención, hasta que llega un momento en que no se puede pensar en otra cosa. Este sería el deseo irrumpiendo en la consciencia.
Menos mal que existe una pequeña porción de la mente a la que nos referimos antes, el consciente, que está agarrado a la realidad a través de los sentidos. Alrededor de esta consciencia, algo de lo que era “cosa” se va convirtiendo en Yo en el primer año de vida del niño. El Yo se apoya en la realidad a través de su consciencia, buscando objetos para satisfacer los deseos que el Ello ha creado para representar las necesidades orgánicas. Esta actividad de búsqueda de soluciones es llamada proceso secundario.
El Yo, a diferencia del Ello, funciona de acuerdo con el principio de realidad, el cual estipula que se “satisfaga una necesidad tan pronto haya un objeto disponible”. Representa la realidad y hasta cierto punto, la razón.
No obstante, aunque el Yo se las ingenia para mantener contento al Ello (y finalmente al cuerpo), se encuentra con obstáculos en el mundo externo. En ocasiones se encuentra con objetos que ayudan a conseguir las metas. Pero el Yo capta y guarda celosamente todas estas ayudas y obstáculos, especialmente aquellas gratificaciones y castigos que obtiene de los dos objetos más importantes del mundo de un niño: mamá y papá. Este registro de cosas a evitar y estrategias para conseguir es lo que se convertirá en Superyo. Esta instancia no se completa hasta los siete años de edad y en algunas personas nunca se estructurará.
Hay dos aspectos del Superyo: uno es la consciencia, constituida por la internalización de los castigos y advertencias. El otro es llamado el Ideal del Yo, el cual deriva de las recompensas y modelos positivos presentados al niño. La consciencia y el Ideal del Yo comunican sus requerimientos al Yo con sentimientos como el orgullo, la vergüenza y la culpa.
Es como si en la niñez hubiésemos adquirido un nuevo conjunto de necesidades y de deseos acompañantes, esta vez de naturaleza más social que biológica. Pero, por desgracia, estos nuevos deseos pueden establecer un conflicto con los deseos del Ello. Ya ve, el Superyo representaría la sociedad, y la sociedad pocas veces satisface sus necesidades.
Pulsiones de Vida y Pulsión de Muerte
Freud consideró que todo el comportamiento humano estaba motivado por las pulsiones, las cuales no son más que las representaciones neurológicas de las necesidades físicas. Al principio se refirió a ellas como pulsiones de vida. Estas pulsiones perpetúan (a) la vida del sujeto, motivándole a buscar comida y agua y (b) la vida de la especie, motivándole a buscar sexo. La energía motivacional de estas pulsiones de vida, el “oomph” que impulsa nuestro psiquismo, les llamó libido, a partir del latín significante de “yo deseo”.
La experiencia clínica de Freud le llevó a considerar el sexo como una necesidad mucho más importante que otras en la dinámica de la psiquis. Somos, después de todo, criaturas sociales y el sexo es la mayor de las necesidades sociales. Pero, aunque debemos recordar que cuando Freud hablaba de sexo, hablaba de mucho más que solo el coito, la libido se ha considerado como la pulsión sexual.
Más tarde en su vida, Freud empezó a creer que las pulsiones de vida no explicaban toda la historia. La libido es una cosa viviente; el principio de placer nos mantiene en constante movimiento. Y la finalidad de todo este movimiento es lograr la quietud, estar satisfecho, estar en paz, no tener más necesidades. Se podría decir que la meta de la vida, bajo este supuesto, es la muerte. Freud empezó a considerar que “debajo” o “a un lado” de las pulsiones de vida había una pulsión de muerte. Empezó a defender la idea de que cada persona tiene una necesidad inconsciente de morir.
Parece una idea extraña en principio, y desde luego fue rechazada por muchos de sus estudiantes, pero creemos que tiene cierta base en la experiencia: la vida puede ser un proceso bastante doloroso y agotador. Para la gran mayoría de las personas existe más dolor que placer, algo, por cierto, que nos cuesta trabajo admitir. La muerte promete la liberación del conflicto.
Freud se refirió a esto como el principio de Nirvana. Nirvana es una idea budista usualmente traducida como “Cielo”, aunque su significado literal es “soplido que agota”, como cuando la llama de una vela se apaga suavemente por un soplido. Se refiere a la no-existencia, a la nada, al vacío; lo que constituye la meta de toda vida en la filosofía budista.
La evidencia cotidiana de la pulsión de muerte y su principio de nirvana está en nuestro deseo de paz, de escapar a la estimulación, en nuestra atracción por el alcohol y los narcóticos, en nuestra propensión a actividades de aislamiento, como cuando nos perdemos en un libro o una película y en nuestra apetencia por el descanso y el sueño. En ocasiones esta pulsión se representa de forma más directa como el suicidio y los deseos de suicidio. Y en otros momentos, tal y como Freud decía, en la agresión, crueldad, asesinato y destructividad.
Ansiedad
Una vez, Freud dijo: “la vida no es fácil”.
El Yo está justo en el centro de grandes fuerzas; la realidad, la sociedad, está representada por el Superyo; la biología está representada por el Ello. Cuando estas dos instancias establecen un conflicto sobre el pobre Yo, es comprensible que uno se sienta amenazado, abrumado y en una situación que parece que se le va a caer el cielo encima. Este sentimiento es llamado ansiedad y se considera como una señal del Yo que traduce sobrevivencia y cuando concierne a todo el cuerpo se considera como una señal de que el mismo está en peligro.
Freud habló de tres tipos de ansiedades: la primera es la ansiedad de realidad, la cual puede llamarse en términos coloquiales como miedo. De hecho, Freud habló específicamente de la palabra miedo, pero sus traductores consideraron la palabra como muy mundana. Podríamos entonces decir que si uno está en un pozo lleno de serpientes venenosas, uno experimentará una ansiedad de realidad.
La segunda es la ansiedad moral y se refiere a lo que sentimos cuando el peligro no proviene del mundo externo, sino del mundo social interiorizado del Superyo. Es otra terminología para hablar de la culpa, vergüenza y el miedo al castigo.
La última es la ansiedad neurótica. Esta consiste en el miedo a sentirse abrumado por los impulsos del Ello. Si en alguna ocasión usted ha sentido como si fuésemos a perder el control, su raciocinio o incluso su mente, está experimentando este tipo de ansiedad. “Neurótico” es la traducción literal del latín que significa nervioso, por tanto podríamos llamar a este tipo de ansiedad, ansiedad nerviosa. Es este el tipo de ansiedad que más interesó a Freud y nosotros le llamamos simple y llanamente ansiedad.
Los Mecanismos de Defensa
El Yo lidia con las exigencias de la realidad, del Ello y del Superyo de la mejor manera que puede. Pero cuando la ansiedad llega ser abrumadora, el Yo debe defenderse a sí mismo. Esto lo hace bloqueando inconscientemente los impulsos o distorsionándoles, logrando que sean más aceptables y menos amenazantes. Estas técnicas se han llamado mecanismos defensivos yoicos y tanto Freud como su hija Anna, así como otros seguidores han señalado unos cuantos.
La Negación se refiere al bloqueo de los eventos externos a la consciencia. Si una situación es demasiado intensa para poder manejarla, simplemente nos negamos a experimentarla. Como podrían suponer, esta defensa es primitiva y peligrosa (nadie puede desatender la realidad durante mucho tiempo). Este mecanismo usualmente opera junto a otras defensas, aunque puede funcionar en exclusiva.
En una ocasión, mientras estaba leyendo en la sala de mi casa, mi hija de cinco años veía unos dibujos animados de la tele, creo que los Pitufos. Como casi todos los niños de su edad, tenía el hábito de estar demasiado cerca de la pantalla. En un momento determinado donde parece que los responsables de la emisora no prestaban atención suficiente, pasaron abruptamente a un anuncio de una película de terror a estrenarse próximamente en el cine. Contenía muchas escenas violentas de sangre y masacre, con un cuchillo ensangrentado, una máscara de hockey y gritos de terror. Como ya era tarde para salvar a mi hija de tal invasión, hice l que todo padre psicólogo haría con su hijo: ¡Vaya, ese anuncio era terrorífico, ¿verdad?!. Ella dijo: ¿eh?. Yo dije a continuación: Ese anuncio…fue horroroso, ¿no?. Y dice ella: ¿qué anuncio?. Yo contesté abruptamente: ¡Ese, el de la máscara de hockey; el del cuchillo sangriento y esos gritos!. Aparentemente, mi hija había borrado todo el anuncio de su cabeza.
Desde aquel momento, en mi vida he visto muchas reacciones parecidas en niños cuando son confrontados a situaciones a las que no están preparados. También he visto personas desmayándose en una autopsia (personas que niegan la realidad de la muerte de un ser querido) y estudiantes que se olvidan de buscar las notas de sus exámenes. Todo esto es negación.
La Represión, defensa que Anna Freud llamó también “olvido motivado” es simplemente la imposibilidad de recordar una situación, persona o evento estresante. Esta defensa también es peligrosa y casi siempre va acompañada de otras más.
Cuando era un adolescente, desarrollé un fuerte sentimiento de miedo hacia las arañas, especialmente aquellas con patas largas. No sabía de donde venía ese miedo, pero empezaba a ser bastante engorroso cuando precisamente iba a entrar en el instituto, antes de la universidad. En el instituto, un consejero me ayudó a llevarlo mejor (con algo que él llamaba desensibilización sistemática), pero aún no tenía ni idea de dónde podía provenir el miedo. Años más tarde, tuve un sueño particularmente vívido y claro donde me veía encerrado por mi primo en un cortijo de la parte de atrás de la casa de mis abuelos. La habitación era oscura y estaba muy sucio. El suelo estaba cubierto de (ya lo habrán sabido) ¡arañas con patas largas!).
La comprensión freudiana de este sueño es bastante simple: reprimí un evento traumático (el incidente del cortijo), pero cuando en la realidad veía arañas, surgía la ansiedad del evento sin traer consigo el recuerdo del acontecimiento.
Otros ejemplos abundan en la literatura. Anna Freud habla de uno en concreto que es particularmente especial: una chica jóven, acosada de una culpa importante por sus fuertes deseos sexuales, tiende a olvidar el nombre de su novio, aún cuando le está presentando a sus amistades. O un alcohólico que no puede recordar su intento de suicidio, argumentando que debió “haberse bloqueado”. O alguien que casi se ahoga de pequeño, pero es incapaz de recordar el evento aunque los demás intenten recordárselo…pero presenta un miedo terrible a los lagos y mares.
Nótese que para que haya un verdadero ejemplo de defensa, debe funcionar de forma inconsciente (Laplanche y Pontalis en su Diccionario de Psicoanálisis ? Ed. Labor, 1993- establecen que la defensa adquiere a menudo un carácter compulsivo y actúa, al menos parcialmente, inconscientemente. N.T.). Mi hermano tenía un miedo terrible a los perros cuando era niño, pero no había en esta experiencia ninguna defensa en juego. Simplemente él no que ría repetir la experiencia de haber sido mordido por uno de ellos. Comúnmente, eso que llamamos miedos irracionales o fobias derivan de la represión de traumas.
Ascetismo es la renuncia de las necesidades es una de las defensas que menos hemos oído hablar, pero se ha puesto nuevamente de moda con la emergencia del trastorno llamado anorexia. Los pre-adolescentes, cuando se sienten amenazados por sus emergentes deseos sexuales, pueden protegerse a sí mismos inconscientemente a través de negar no sólo sus deseos sexuales, sino también todos sus deseos. Así, se embarcan en una vida como si fueran monjes, con una tendencia ascética donde renuncian a cualquier interés sobre lo que los demás renuncian.
En los chicos de hoy hay un interés marcado en la autodisciplina de la artes marciales. Afortunadamente, las artes marciales no solo no hacen (mucho) daño, sino que incluso pueden ayudarles. Por el contrario, las chicas de nuestra sociedad desarrollan con mucha frecuencia un interés importante por alcanzar estándares artificiales de belleza basados en la delgadez. Considerando la teoría freudiana, la negación de estas chicas a comer es una tapadera de su negación a su desarrollo sexual. Y desde luego que la sociedad aumenta la presión. ¡Lo que para otras sociedades representa una mujer madura es para nosotros una mujer con 20 libras de más!.
Aislamiento (también llamado intelectualización) consiste en separar la emoción (o el afecto. N.T.) de un recuerdo doloroso o de un impulso amenazante. La persona puede reconocer, de forma muy sutil, que ha sido abusada de pequeña, o puede demostrar una curiosidad intelectual sobre su orientación sexual recién descubierta. Algo que debe considerarse como importante, sencillamente se trata como si no lo fuera.
En situaciones de emergencia, hay algunas personas que se sienten completamente calmados e íntegros hasta que se haya pasado la situación difícil, y es entonces cuando se vienen abajo. Algo te dice que te mantengas entero mientras dure la emergencia. Es bastante común que nos encontremos con personas totalmente inmersas en obligaciones sociales alrededor de la muerte de un ser querido. Los médicos y las enfermeras deben aprender a separar sus reacciones naturales de su ejercicio profesional cuando están en presencia de pacientes heridos, o cuando necesitan operarles, o simplemente cuando tienen que clavar una aguja. Deben tratar al paciente como algo menos que humanos cálidos con familias y viviendo una vida similar a la de ellos. Muchos adolescentes se dirigen a ver en masa las películas de terror, e incluso se obsesionan con la cuestión, quizás para lograr combatir el miedo real. Nada demuestra el aislamiento más claramente que un cine lleno de gente riéndose histéricamente ante el descuartizamiento de un ser humano en la pantalla.
El Desplazamiento es la “redirección” de un impulso hacia otro blanco que lo sustituya. Si el impulso o el deseo es aceptado por ti, pero la persona al que va dirigido es amenazante, lo desvías hacia otra persona u objeto simbólico. Por ejemplo, alguien que odia a su madre puede reprimir ese odio, pero lo desvía hacia, digamos, las mujeres en general. Alguien que no haya tenido la oportunidad de amar a un ser humano puede desviar su amor hacia un gato o un perro. Una persona que se siente incómodo con sus deseos sexuales hacia alguien, puede derivar este deseo a un fetiche. Un hombre frustrado por sus superiores puede llegar a casa y empezar a pegar al perro o a sus hijos o establecer discusiones acaloradas.
Agresión contra el propio self (Utilizaremos aquí el propio término en inglés para referirnos al “sí mismo, ya que en la psicología en español se usa con mayor frecuencia el vocablo en inglés “self”. N.T.). Es una forma muy especial de desplazamiento y se establece cuando la persona se vuelve su propio blanco sustitutivo. Usualmente se usa cuando nos referimos a la rabia, irritabilidad y la agresión, más que a impulsos más positivos. Constituye la explicación freudiana para muchos de nuestros sentimientos de inferioridad, culpa y depresión. La idea de que la depresión es muchas veces el producto de la rabia contra un objeto (persona) que no queremos reconocer, es ampliamente aceptada por freudianos y otros de diversas corrientes.
Hace un tiempo, en una etapa en la que no me sentía muy bien, mi hija de cinco años derramó un vaso de leche con chocolate en el salón de casa. Me levanté incómodo y empecé a decirle gritándole que cómo era posible que después de habérselo dicho tantas veces lo hacía de nuevo. Que tenía que ser más cuidadosa porque ya era mayor y…etc. En ese momento, mi hija empezó a golpearse la cabeza varias veces. Obviamente, ella no me golpearía la cabeza a mí, ¿no?. De más está decir que a partir de aquel suceso me he sentido culpable hasta hoy.
Proyección o desplazamiento hacia fuera, como Anna Freud le llamó, es casi completamente lo contrario de la agresión contra el propio self. Comprende la tendencia a ver en los demás aquellos deseos inaceptables para nosotros. En otras palabras; los deseos permanecen en nosotros, pero no son nuestros. Confieso que cuando oigo a alguien hablar sin parar sobre cómo está de agresiva nuestra sociedad o cómo está aquella persona de pervertida, no puedo dejar de preguntarme si esta persona no tiene una buena acumulación de impulsos agresivos o sexuales que no quiere ver en ella misma.
Déjenme mostrarles algunos ejemplos. Un marido fiel y bueno empieza a sentir atracción por una vecina guapa y atractiva. En vez de aceptar estos sentimientos, se vuelve cada vez más celoso con su mujer, a la que cree infiel y así sucesivamente. O una mujer que empieza a sentir deseos sexuales leves hacia sus amigas.. En lugar de aceptar tales sentimientos como algo bastante normal, se empieza preocupar cada vez más por el alto índice de lesbianismo en su barrio.
La Rendición altruista es una forma de proyección que parece a primera vista como lo opuesto: aquí, la persona intenta llenar sus propias necesidades de forma vicaria a través de otras gentes.
Un ejemplo común es el del amigo (siempre conocemos alguno) que en vez de buscar algún amigo o relación por sí mismo, embarca a los demás a que las tengan. Son esos que te dicen curiosamente “¿y qué paso anoche con tu cita?” o “Qué, ¿ya tienes pareja o no?”. Un ejemplo extremo sería el de la persona que vive completamente su vida para y a través de los demás. (La rendición altruista también es común en los grupos ideológicos dogmáticos, incluyendo grupos de “ciencia”, así como de personas que se someten a una religión por completo o a una vida dedicada únicamente a servir a los demás. N.T.).
La Formación reactiva, o “creencia en lo opuesto”, como Anna Freud llamó, es el cambio de un impulso inaceptable por su contrario. Así, un niño. Enfadado con su madre, puede volverse un niño muy preocupado por ella y demostrarle mucho cariño. El niño que sufre abusos por parte de un progenitor, se vuelve hacia él corriendo. O alguien que no acepta un impulso homosexual, puede repudiar a los homosexuales.
Quizás el ejemplo más significativo de formación reactiva lo encontramos en niños entre 7 y 11 años. La mayoría de los chicos, sin dudarlo, hablarán mal de las chicas o incluso no querrán saber nada del tema. Las niñas harán lo mismo con respecto a ellos. Pero, si nosotros, los adultos, les vemos jugar, podemos decir con toda seguridad cuáles son sus verdaderos sentimientos.
La Anulación Retroactiva comprende rituales o gestos tendientes a cancelar aquellos pensamientos o sentimientos displacenteros después de que han ocurrido. Por ejemplo, Anna Freud mencionaba a un niño que recitaba el alfabeto al revés siempre que tenía un pensamiento sexual, o que se volvía y escupía cuando se encontraba con otro niño que compartiese su pasión por la masturbación.
En personas “normales”, la anulación retroactiva es, por supuesto, más consciente, pidiendo formalmente excusas o estableciendo actos de expiación. Pero, en algunas personas los actos de expiación no son conscientes en absoluto. Fíjese, por ejemplo, en un padre alcohólico que después de un año de abusos verbales y quizás físicos, regala los mejores juguetes a sus hijos en Navidad. Cuando pasa la época navideña y percibe que sus hijos no se han dejado engañar por los regalos, se vuelve al bar de siempre y le comenta al camarero lo desagradecida que es su familia, lo que le lleva a beber.
Uno de los ejemplos clásicos de esta defensa es el lavarse después de una relación sexual. Sabemos que es perfectamente común lavarse después de esto, pero si usted tiene que ducharse durante tiempo y frotarse concienzudamente con un jabón fuerte, quizás el sexo no le va mucho.
La Introyección, muchas veces llamada identificación, comprende la adquisición o atribución de características de otra persona como si fueran de uno, puesto que hacerlo, resuelve algunas dificultades emocionales. Por ejemplo, si se le deja solo a un niño con mucha frecuencia, él intenta convertirse en “papá” de manera de disminuir sus temores. En ocasiones les vemos jugando a con sus muñecos diciéndoles que no deben tener miedo. También podemos observar cómo los chicos mayores y adolescentes adoran a sus ídolos musicales, pretendiendo ser como ellos para lograr establecer una identidad.
Un ejemplo más inusual es el de una mujer que vive al lado de mis abuelos. Su esposo había muerto y ella comenzó a vestir en sus ropas, aunque prolijamente adaptada a su figura. Empezó a presentar varios de sus hábitos, como fumar en pipa. Aunque para los vecinos, todo esto era extraño y le llamaban el “hombre-mujer”, ella no presentaba confusión alguna con respecto a su identidad sexual. De hecho, más tarde se casó, manteniendo hasta el final sus trajes de hombre y su pipa.
Debo agregar en este momento que en la teoría freudiana, el mecanismo de identificación es aquel a través del cual desarrollamos nuestro Super-yo.
Identificación con el Agresor es una versión de la introyección que se centra en la adopción no de rasgos generales o positivos del objeto, sino de negativos. Si uno está asustado con respecto a alguien, me convierto parcialmente en él para eliminar el miedo. Dos de mis hijas, las cuales se han criado con un gato de bastante mal genio, recurren muchas veces a maullar y chillar para evitar que salga repentinamente de un armario o de una esquina oscura y vaya a morderle los tobillos.
Un ejemplo más dramático es aquel llamado Síndrome de Estocolmo. Después de una crisis de rehenes en Estocolmo, los psicólogos se sorprendieron al ver que las rehenes no solo no estaban terriblemente enojadas con sus captores, sino incluso sumamente simpáticas hacia ellos. Un caso más reciente es el de una mujer joven llamada Patricia Hearst, proveniente de una familia muy influyente y rica. Fue secuestrada por un pequeño grupo revolucionarios autoproclamados conocidos como el Ejército de Liberación Simbionés. La retuvieron armarios, la violaron y maltrataron. A pesar de esto, decidió unirse a ellos, haciendo pequeños videos de propaganda para éstos e incluso portando un arma de fuego en un atraco cometido a un banco. Posteriormente a su detención, sus abogados defendieron con fuerza su inocencia, proclamándole como víctima, no como una criminal. No obstante, fue sentenciada a 7 años de prisión por el robo al banco. Su sentencia fue conmutada al cabo de dos años por el presidente Carter.
La Regresión constituye una vuelta atrás en el tiempo psicológico cuando uno se enfrenta a un estrés. Cuando estamos en problemas o estamos atemorizados, nuestros comportamientos se tornan más infantiles o primitivos. Un niño, por ejemplo, piede empezar a chuparse el dedo nuevamente o a hacerse pis si necesitan pasarse un timepo en el hospital. Un adolescente puede empezar a reirse descontroladamente en una situación de encuentro social con el sexo opuesto. Un estudiante preuniversitario debe traerse consigo un muñeco de peluche de casa a un exámen. Un grupo de personas civilizadas se pueden volver violentas en un momento de amenaza. O un señor mayor que después de 20 años en una empresa es despedido y a partir de ese momento se vuelve perezoso y dependiente de su esposa de una manera infantil.
¿A dónde nos retiramos cuando nos enfrentamos al estrés?. De acuerdo con la teoría freudiana, a un tiempo de la vida donde nos sentimos seguros y a salvo.
El mecanismo de Racionalización es la distorsión cognitiva de los “hechos” para hacerlos menos amenazantes. Utilizamos esta defensa muy frecuentemente cuando de manera consciente explicamos nuestros actos con demasiadas excusas. Pero, para muchas personas con un Yo sensible, utilizan tan fácilmente las excusas, que nunca se dan cuenta de ellas. En otras palabras, muchos de nosotros estamos bastante bien preparados para creernos nuestras mentiras.
Una buena forma de entender las defensas es verlas como una combinación de negación o represión con varias clases de racionalizaciones.
Todas las defensas son, de hecho, mentiras, incluso si no somos conscientes de ellas. Es más, si no nos damos cuenta de ellas, son aún más peligrosas, si cabe. Como su abuela le dice: “Ay, cómo nos complicamos la vida…”. Las mentiras traen más mentiras y nos lleva cada vez más lejos de la verdad, de la realidad. Después de un tiempo, el Yo no puede preservarnos de las demandas del Ello o empieza a hacerle caso al Superyo. Empieza a surgir fuertemente la ansiedad y nos venimos abajo.
Pero aún así, Freud consideró que las defensas eran necesarias. No podemos esperar que una persona, especialmente un niño, pueda con todo el dolor y las penas que la vida le depara. Aunque algunos de sus seguidores sugirieron que todas las defensas podían utilizarse con fines positivos, Freud dijo que solo había una, la sublimación.
La Sublimación es la transformación de un impulso inaceptable, ya sea sexo, rabia, miedo o cualquier otro, en una forma socialmente aceptable, incluso productiva. Por esta razón, alguien con impulsos hostiles puede desarrollar actividades como cazar, ser carnicero, jugador de rugby o fútbol o convertirse en mercenario. Una persona que sufre de gran ansiedad en un mundo confuso puede volverse un organizado, o una persona de negocios o un científico. Alguien con impulsos sexuales poderosos puede llegar a ser fotógrafo, artista, un novelista y demás. Para Freud, de hecho, toda actividad creativa positiva era una sublimación, sobre todo de la pulsión sexual.
Los Estadios
Como mencioné antes, para Freud la pulsión sexual es la fuerza mtivacional más importante. Éste creía que esta fuerza no era solo la más prevalente para los adultos, sino también en los niños, e incluso en los infantes. Cuando Freud presentó sus ideas sobre sexualidad infantil por primera vez, el público vienés al que se dirigió no estaba preparado para hablar de sexo en los adultos, y desde luego menos aún en los niños.
Es cierto que la capacidad orgásmica está presente desde el nacimiento, pero Freud no solo hablaba de orgasmo. La sexualidad no comprende en exclusiva al coito, sino todas aquellas sensaciones placenteras de la piel. Está claro que hasta el más mojigato de nosotros, incluyendo bebés, niños y adultos, disfrutamos de as experiencias táctiles como los besos, caricias y demás.
Freud observó que en distintas etapas de nuestra vida, diferentes partes de la piel que nos daban mayor placer. Más tarde, los teóricos llamarían a estas áreas zonas erógenas. Vio que los infantes obtenían un gran monto de placer a través de chupar, especialmente del pecho. De hecho, los bebés presentan una gran tendencia a llevarse a la boca todo lo que tienen a su alrededor. Un poco más tarde en la vida, el niño concentra su atención al placer anal de retener y expulsar. Alrededor de los tres o cuatro años, el niño descubre el placer de tocarse sus genitales. Y solo más tarde, en nuestra madurez sexual, experimentamos un gran placer en nuestras relaciones sexuales. Basándose en estas observaciones, Freud postuló su teoría de los estadios psicosexuales.
La etapa oral se establece desde el nacimiento hasta alrededor de los 18 meses. El foco del placer es, por supuesto, la boca. Las actividades favoritas del infante son chupar y morder.
La etapa anal se encuentra entre los 18 meses hasta los tres o cuatro años de edad. El foco del placer es el ano. El goce surge de retener y expulsar.
La etapa fálica va desde los tres o cuatro años hasta los cinco, seis o siete. El foco del placer se centra en los genitales. La masturbación a estas edades es bastante común.
La etapa de latencia dura desde los cinco, seis o siete años de edad hasta la pubertad, más o menos a los 12 años. Durante este período, Freud supuso que la pulsión sexual se suprimía al servicio del aprendizaje. Debo señalar aquí, que aunque la mayoría de los niños de estas edades están bastante ocupados con sus tareas escolares, y por tanto “sexualmente calmados”, cerca de un cuarto de ellos están muy metidos en la masturbación y en jugar “a los médicos”. En los tiempos represivos de la sociedad de Freud, los niños eran más tranquilos en este período del desarrollo, desde luego, que los actuales.
La etapa genital empieza en la pubertad y representa el resurgimiento de la pulsión sexual en la adolescencia, dirigida más específicamente hacia las relaciones sexuales. Freud establecía que tanto la masturbación, el sexo oral, la homosexualidad como muchas otras manifestaciones comportamentales eran inmaduras, cuestiones que actualmente no lo son para nosotros.
Estas etapas constituyen una verdadera teoría de períodos que la mayoría de los freudianos siguen al pie de la letra, tanto en su contenido como en las edades que comprenden.
La crisis Edípica
Cada estadio comprende una serie de tareas difíciles propias de donde surgirán multitud de problemas. Para la fase oral es el destete; para la anal, el control de esfínteres; para la fálica, es la crisis edípica, llamada así por la historia griega del rey Edipo, quien inadvertidamente mató a su padre y se casó con su madre.
Veamos como funciona la llamada crisis edípica. El primer objeto de amor de todos nosotros es nuestra madre. Queremos su atención, queremos su afecto, queremos su cuidado; la queremos, la deseamos de una manera ampliamente sexual. No obstante, el niño tiene un rival ante estos deseos, personificado en su padre. Éste es mayor, más fuerte, más listo y se va a la cama con ella, mientras que el chico es desplazado a dormir solo en su habitación. El padre es el enemigo.
Ya en el momento en que el niño se da cuenta de esta relación arquetípica, ya se ha percatado de las diferencias entre niños y niñas, además del pelo largo y los estilos de vestirse. Desde su punto de vista párvulo, la diferencia estriba en que tiene un pene, cosa que no tiene la chica. En este período de la vida, éste cree que es mejor tener algo que carecer de ello, por lo que se siente satisfecho y orgulloso de poseerlo.
Pero, aparece la pregunta: ¿y dónde está el pene de la niña?. Quizás lo ha perdido de alguna forma. Quizás se lo cortaron. ¡Quizás lo mismo me puede pasar a mí!. Este es el inicio de la ansiedad de castración, un nombre poco apropiado para definir el temor a perder el propio pene.
Volviendo a la historia anterior, el niño, al reconocer la superioridad de su padre y temiendo a su pene, empieza a poner en práctica algunas de sus defensas yoicas. Desplaza sus impulsos sexuales a su madre hacia las chicas y posteriormente a las mujeres. Y se identifica con el agresor, su papá, e intenta parecerse cada vez más a él; esto es, un hombre. Después de unos años de latencia, entra en la adolescencia y al mundo de la heterosexualidad madura.
La niña también empieza su vida con amor hacia su madre, por lo que se nos presenta el problema de tener que redirigir sus afectos hacia su padre antes de que tenga lugar el proceso edípico. Freud responde a esto con la envidia al pene. La niña ha notado también que ante la diferencia de ambos sexos, ella no puede hacer nada. A ella le gustaría tener un pene también, así como todo el poder asociado a éste. Mucho más tarde podrá tener un sustituto, como un bebé. Como todo niño sabe, se necesita de un papá y una mamá para tener un bebé, de manera que gira su atención y cariño hacia papá.
Pero, papá, por supuesto ya está cogido por alguien. La chica entonces le desplaza por los chicos y hombres, identificándose con mamá, la mujer que posee al hombre que ella verdaderamente desea. Debemos observar que hay algo aquí que falta. La niña no sufre por el poder motivacional de la ansiedad de castración, ya que ella no puede perder lo que nunca ha tenido. Freud pensó que la falta de este tremendo miedo es lo que provocaba que las mujeres fuesen menos firmes en su heterosexualidad que los hombres y un poco menos inclinadas hacia los aspectos morales en general.
Antes de que usted se torne rabioso por esta poco agraciada sdescripción de la sexualidad femenina, no se preocupe, que muchas personas han respondido a ello. Retornaremos a esto en sección sobre la discusión.
Carácter
Las experiencias que uno va acumulando a lo largo de la vida contribuyen a forjar su personalidad o carácter como adulto. Freud creía que las experiencias traumáticas tenían un efecto especialmente fuerte en esta etapa. Indudablemente, cada trauma en particular podría tener su impacto específico en una persona, lo cual solo podía explorarse y comprenderse sobre una base individual. Pero, aquellos traumas asociados con los estadios de desarrollo por los que todos pasamos, tendrían mayor consistencia.
Si una persona presenta algún tipo de dificultad en cualquiera de las tareas asociadas con estas etapas (el destete, el control de esfínteres o en la búsqueda de la identidad sexual) tenderá a retener ciertos hábitos infantiles o primitivos. A esto se le llama fijación.
La fijación provoca que cada problema de una etapa específica se prolongue considerablemente en nuestro carácter o personalidad.
Si, teniendo 18 meses de edad, se encuentra constantemente frustrado en su necesidad de chupar, ya sea porque mamá está incómoda o incluso es muy ruda con usted, o sencillamente quiere destetarle demasiado rápido, usted puede desarrollar un carácter oral-pasivo. Una personalidad de este tipo tiende a depender mucho de los demás. Usualmente buscan “gratificaciones orales” tales como comer, beber y fumar. Es como si estuviesen buscando los placeres que se perdieron en la infancia.
Cuando tenemos entre 5 y 8 meses de edad, empezamos la dentición. Una acción que nos satisface mucho en este período es morder todo lo que esté a nuestro alcance, como por ejemplo, el pezón de mamá. Si esta acción es causante de displacer o se corta demasiado rápido. Podremos desarrollar entonces una personalidad oral-agresiva. Esta personas retienen de por vida un deseo de morder cosas, como lápices, chicles, así como personas. Tienden a ser verbalmente agresivos, sarcásticos, irónicos y demás.
En el estadio anal estamos fascinados con nuestras “funciones corporales”. Al principio, podemos hacerlo de cualquier forma y en cualquier lugar. Posteriormente, sin razón aparente empezamos a comprender que podemos tener control sobre ello, haciéndolo en ciertos lugares y a ciertas horas. ¡Y los padres parecen valorar sobremanera el producto final de estos esfuerzos!.
Algunos padres se someten a merced del niño en el entrenamiento del control de esfínteres. Le piden de rodillas que lo hagan en el váter, se alegran considerablemente cuando lo hacen bién y se rompe su corazón cuando no lo hacen correctamente. El niño, mientras, es el rey de la casa, y él lo sabe. Este niño, con esos padres, desarrollará una personalidad anal-expulsiva (también anal-agresiva). Estas personas tienden a ser sensibleros, desorganizados y generosos ante una falta. Pueden ser crueles, destructivos y muy dados al vandalismo y los grafiti. El personaje de Oscar Madison en la película “Un par de gruñones” (The Odd Couple) es un buen ejemplo.
Otros padres son estrictos. Pueden estar compitiendo con los vecinos a ver cuál de los niños controla primero los esfínteres (muchas personas creen que si un niño lo hace muy pronto en su evolución, es un signo de gran inteligencia). Pueden llegar a usar la humillación o el castigo. Este niño puede perfectamente sufrir de estreñimiento, tratando de controlarse constantemente y desarrollará de mayor una personalidad anal-retentiva. Será especialmente pulcro, perfeccionista y dictatorial. En otras palabras el anal-retentivo está atado por todas partes. El personaje de Félix Unger en la película mencionada es un ejemplo perfecto.
Existen también dos personalidades fálicas, aunque a ninguna de ellas se le ha dado nombre. Si el niño, por ejemplo, es rechazado en demasía por su madre y además amenazado por su padre excesivamente varonil, tendrá posiblemente una sensación muy pobre de autovalía en cuanto a su sexualidad. En este caso, intentaría lidiar con esto o bién declinando cualquier actividad heterosexual; convirtiéndose en un ratón de biblioteca o llegando a ser el macho de todas las mujeres. En el caso de una niña rechazada por su padre y amenazada por una madre excesivamente femenina, también producirá una autoestima muy baja en el área de la sexualidad. Así, podría llegar a ser un jarrón de flores de adorno y una belleza exageradamente femenina.
En otra situación, si un niño no es rechazado por su madre y más bien es sobreprotegido en sus debilidades por ella mucho más que su padre pasivo, podría desarrollar una opinión de sí mismo bastante grande (lo cual le remitirá mucho sufrimiento al enfrentarse al mundo real y darse cuanta de que los demás no le quieren como su madre lo hizo) y parecer afeminado. Después de todo, no existe ninguna razón por la que tenga que identificarse con su padre. De la misma manera, si una niña es la princesita de papá y su mejor colega y mamá ha sido relegada a una posición casi de sirvienta, la chica será muy superficial y egocéntrica, o por el contrario muy masculina.
Estos distintos caracteres fálicos demuestran un punto importante de la caracterología freudiana: los extremos conllevan a los extremos. Si usted se encuentra frustrado o es demasiado indulgente, tiene problemas.. Y, aunque cada problema tiende a desarrollar ciertas características, éstas últimas pueden ser fácilmente reversibles. Así, por ejemplo, una persona anal-retentiva puede volverse excesivamente generosa o ser bastante desorganizada en algunos aspectos de su vida. Esto puede llegar a ser suficientemente frustrante paralos científicos, pero de hecho es la realidad de la personalidad.
Terapia
La terapia de Freud (en el ámbito de la psicología, se utiliza “psicoterapia” para hablar de terapias psicológicas. N.T.) ha sido la más influyente de todas, a la vez que la parte más influyente también de su teoría. A continuación veremos algunos de sus puntos más importantes:
Atmósfera relajada. El cliente debe sentirse libre de expresar lo que quiera. La situación terapéutica es, de hecho, una situación social única, en la que uno no se debe sentir miedoso ante un juicio social u ostracismo. De hecho, en la terapia freudiana, el terapeuta prácticamente desaparece. Añada a este situación un diván cómodo, luces tenues, paredes insonorizadas, y el ámbito está servido.
Asociación libre. El cliente puede hablar de cualquier cosa. La teoría dice que con una buena relajación, los conflictos inconscientes inevitablemente surgirán al exterior. Si nos detenemos un poco aquí, no hay que ir tan lejos para observar una similitud entre esta terapia y el soñar. Sin embargo, en la terapia, existe un terapeuta que está entrenado para reconocer ciertos aspectos o pistas de problemas y sus soluciones que el cliente pasa por alto.
Resistencia. Una de estas pistas es la resistencia. Cuando el cliente intenta cambiar de tema, o su mente se le queda en blanco, se duerme, llega tarde o falta a una sesión, el terapeuta dice “¡Ajá!”. Estas resistencias sugieren que el cliente, a través de sus asociaciones libres, está cercano a contenidos inconscientes que vive como amenazantes.
Análisis de los sueños. Mientras dormimos, presentamos menos resistencia a nuestro inconsciente y nos permitiremos algunas licencias, de manera simbólica, que florecerán en nuestra consciencia. Estos deseos del Ello proveen al cliente y al terapeuta de mayores pistas. Muchas formas de terapia usan los sueños en sus prácticas, pero la interpretación freudiana es distinta en tanto tendencia a hallar significados sexuales en ellos.
Paráfrasis. Una paráfrasis es una desvío del discurso verbal. (muchas veces este acto supone una invasión directa de contenidos inconscientes o del Ello, llamado también “lapsus linguae”. N.T.). Freud creía que estos fallos o desvíos también sugerían pistas para llegar a conflictos inconscientes. También se interesó por los chistes que sus clientes contaban. De hecho, creía que cualquier cosa que dijera el paciente siempre significaba algo; equivocarse de número al llamar por teléfono, desviarse de ruta, decir mal una palabra, suponían serios objetos de estudio para Freud. No obstante, como él mismo mencionó, en respuesta a un estudiante que le preguntó cuál era el significado simbólico de un cigarro, el contestó que “a veces, un cigarro no es más que un cigarro”. ¿O no?.
Otros seguidores de Freud desarrollaron un interés especial sobre los test proyectivos, como el famoso test de manchas Rorschach. La teoría base de este test es que cuando se presenta un estímulo vago, el cliente lo completa con sus propios temas inconscientes. Una vez más, esto puede proveer de más pistas al terapeuta.
Transferencia, catarsis e introspección. (Usaremos indistintamente “insight” e “introspección” para referirnos al mismo fenómeno. N.T.)
La transferencia ocurre cuando un cliente proyecta sentimientos sobre el terapeuta que de manera más bién tienen que ver con otras personas importantes. Freud entendía que la transferencia era necesaria en la terapia para traer a la luz aquellas emociones reprimidas que habían estado causando problemas al paciente por tanto tiempo. Por ejemplo, uno no puede sentirse verdaderamente rabioso si no existe una persona con la que estarlo. Contrariamente al pensamiento popular, la relación entre el terapeuta y el cliente en la teoría freudiana es muy cercana, aunque se establece de manera que no pueda traspasar unos límites.
La catarsis es la explosión súbita y dramática que ocurre cuando el trauma resurge. ¡Las letras pequeñas de un contrato no están ahí de adorno!.
La introspección es el estado de alerta ante la fuente de la emoción o de su fuente traumática. Se alcanza la mayor parte de la terapia cuando el insight y la catarsis se han experimentado. Aquello que debió ocurrir hace muchos años y que por ser muy pequeños para lidiar con ello o porque la presión era demasiado para nosotros, empieza ahora a surgir, de manera de lograr una vida más feliz.
Freud dijo una vez que el objetivo de la terapia era simplemente “hacer consciente lo inconsciente”.
Discusión
No hay cosa más común que una admiración ciega por Freud y un rechazo igualmente ciego por él. Ciertamente, la postura ideal descansa en algún lugar entre estos extremos. Empecemos por ver algunos defectos de la teoría.
La parte menos popular de la teoría de Freud es el Complejo de Edipo y las ideas asociadas de ansiedad de castración y la envidia del pene. ¿Cuál es la realidad bajo estos conceptos?. Es cierto que algunos niños están muy unidos a su progenitor del sexo contrario y son muy competitivos con el otro de su mismo sexo. Es verdad que algunos niños se preocupan de las diferencias entre chicos y chicas y tienen miedo de que alguien les corte sus penes. No es mentira que algunas niñas también se preocupan con esto y quisieran tener un pene. Y no es incierto que algunos de estos niños retienen estas sensaciones, miedos y aspiraciones hasta la edad adulta.
No obstante, la mayoría de los teóricos de la personalidad sostienen que estas son aberraciones singulares más que universales; excepciones más que reglas. Ocurren en familias que no funcionan como deberían, donde los padres eran muy infelices entre ellos y usaban a los niños en contra del otro. Estos resultados surgen de familias donde los padres denigran literalmente a las niñas por su supuesta falla y hablan de cortarles los penes a los chicos que se portan mal. (Se ha ido demostrando a lo largo del tiempo, que los niños sufren más ante los comandos no verbales y las agresiones encubiertas, que aquellas visiblemente llevadas a cabo. N.T.). Y especialmente ocurren en vecindarios donde la más mínima información sobre la sexualidad no es bienvenida, y los niños solo reciben esa información de otros niños.
Si consideramos al Complejo de Edipo, la ansiedad de castración y la envidia al pene de una manera más metafórica y menos literal, constituyen conceptos muy útiles. Sí que amamos a nuestras madres y padres de la misma forma que competimos con ellos. Los niños probablemente sí aprendemos el comportamiento estándar heterosexual a través de imitar al progenitor del mismo sexo, practicándolo sobre el opuesto. En una sociedad dominada por el varón, tener un pene (ser varón) es mejor que no tenerlo y perder la posición como hombre provoca bastante miedo. Y el hecho de que una mujer aspire a lograr los privilegios de un hombre, más que su órgano masculino, es una cuestión razonable. Pero Freud no nos dijo que tomásemos estos conceptos de manera metafórica. Algunos de sus seguidores sí lo hicieron.
Sexualidad
Una crítica más general de la teoría freudiana recae sobre su énfasis en la sexualidad. Todo, ya sea malo o bueno, es el resultado de la expresión o represión de la pulsión sexual. Muchas personas lo critican, y se preguntan si no habría más fuerzas en juego. El mismo Freud añadió más tarde la pulsión de muerte, pero solo para convertirse en otra de sus ideas menos populares.
Ante todo, quiero aclarar que de hecho, muchas de nuestras actividades están motivadas de alguna manera por el sexo. Si echamos una mirada penetrante a nuestra sociedad moderna, podemos ver como la mayoría de la publicidad usa imágenes sexuales, las películas y los programas de televisión no venden muy bien si no incluyen cierto grado de estimulación, la industria de la moda se basa en un juego continuo de enseñar y esconder y nosotros pasamos una considerable cantidad de tiempo cotidiano jugando a ligar. Pero aún así, no creemos que todo en la vida sea sexual.
Si embargo, el énfasis sobre la sexualidad en Freud no estaba basado en la gran cantidad de sexualidad obvia en su sociedad; más bien estaba basada en la intensa evitación de la misma, especialmente en clases medias y altas y particularmente en mujeres. Lo que olvidamos demasiado fácilmente es que nuestra sociedad ha cambiado bastante en los últimos cien años. Olvidamos que los médicos recomendaban un castigo severo ante la masturbación, que la palabra “pierna” era sucia, que las mujeres que deseaban sexualmente eran inmediatamente consideradas potenciales prostitutas y que los eventos de la noche de bodas de una recién casada le tomaban completamente por sorpresa, pudiéndose desplomarse literalmente con solo pensarlos.
Es crédito de Freud, no obstante, el moverse intelectualmente por encima de las actitudes sexuales de su cultura. Ni siquiera su mentor Breuer y el brillante Charcot no pudieron reconocer por completo la naturaleza sexual de los problemas de sus pacientes. El error de Freud fue más una cuestión de generalización extrema y de no tomar en cuenta los cambios culturales. Es irónico ver que muchos de los cambios culturales relativos a actitudes sexuales fueron debidos en parte al trabajo de Freud.
El inconsciente
Un último concepto usualmente criticado es el de inconsciente. En la actualidad, no se discute que algo parecido al inconsciente juega un papel en nuestro comportamiento, pero de manera muy distinta a la naturaleza de cómo fue definido.
Los conductistas, humanistas y existencialistas defienden que a) las motivaciones y problemas atribuidos al inconsciente son bastante menos que los que promulgó Freud, y b) el inconsciente no es el gran recipiente de actividad que él describió. La mayoría de los psicólogos actuales consideran al inconsciente como todo aquello que no necesitamos o no queremos ver. Incluso algunos teóricos ni siquiera usan el término.
En la otra cara de la moneda, por lo menos un teórico, Carl Jung, describió un inconsciente que deja pequeño al de Freud. Pero de este autor hablaremos en su revisión.
Aspectos positivos
Las personas tienen la tendencia desafortunada de “pagar el justo por los pecadores”. Si no están de acuerdo con las ideas a, b y c, entonces suponen que x, y, z serán del mismo signo. Pero Freud tenía algunas muy buenas ideas, tan buenas que han sido incorporadas a otras teorías, hasta el punto de que olvidamos darle su crédito.
En primer lugar, Freud nos hizo conocer dos fuerzas poderosas y sus demandas sobre nosotros. En un tiempo donde todo el mundo creía en la racionalidad del ser humano, nos demostró cuánto de nuestro comportamiento estaba influenciado por la biología. Cuando la gente consideraba que éramos individualmente responsables de nuestras acciones, nos enseñó el impacto de la sociedad.. Cuando todo el mundo creía que la masculinidad y la feminidad eran roles impuestos por Dios, nos enseñó cómo influía en los mismos los patrones dinámicos familiares. El Ello y el Superyo, las manifestaciones psíquicas de la biología y la sociedad, estarán siempre con nosotros de una forma o de otra.
En segundo lugar está la teoría básica, volviendo a Breuer, de que ciertos síntomas neuróticos son causados por traumas psicológicos. Aunque la mayoría de los teóricos ya no creen que todas las neurosis se pueden explicar, o que es necesario aliviar el trauma para mejorar, es ampliamente aceptado que una niñez llena de rechazo, abuso y tragedia tiende a producir un adulto infeliz.
En tercer lugar está la idea de las defensas yoicas. Aún cuando se sienta incómodo con la idea freudiana de inconsciente, está claro que nos embarcamos en pequeñas manipulaciones de la realidad y de recuerdos de esa realidad para llenar nuestras necesidades, especialmente si éstas son fuertes. Recomendaría que aprendan a reconocer estas defensas: se percatará de que el que tengan nombres será de gran ayuda para verlas en nosotros mismos y en los demás.
Finalmente, Freud estableció claramente una forma de terapia. Salvo para algunas terapias conductuales, la técnica fundamental sigue siendo “la cura por la palabra” (The talking cure) y envuelve todavía la misma atmósfera de relajación social y física. E incluso cuando algunos autores no crean en la transferencia, la naturaleza altamente personal de la relación terapéutica es considerada en general como algo importante para lograr el éxito.
Algunas de las ideas de Freud están claramente atadas a su cultura y su época. Otras no son tan fáciles de comprobar. Incluso algunas podrían pertenecer más a la propia personalidad y experiencias de Freud. Pero este autor fue un excelente observador de la condición humana y mucho de lo que dijo aún tiene relevancia, tanto que Freud será parte de los libros de personalidad en los años venideros. Incluso cuando algunos teóricos vengan con nuevas teorías sobre cómo funcionamos, compararán sus ideas con las freudianas.
Lecturas
Se mantienen las citas y bibliografías del autor en inglés. Para el lector no familiarizado con el inglés, recomiendo:
-Sigmund Freud. Obras Completas. Amorrortu Editores. -Freud. Una vida de nuestro tiempo. Peter gay. Paidós. -Sigmund Freud. Un siglo de psicoanálisis. Emilio Rodrigué. Editorial Sudamericana. (Excelente biografía y además la primera hecha por un latinoamericano).
Rafael Gautier
SIGMUND FREUD
EL PSICOANÁLISIS
Freud no pretendía crear una teoría psicológica completa, pero llegó a elaborar un sistema que explicaba la psicología del hombre en su totalidad. Comenzó estudiando el trastorno mental y luego se preguntó por sus causas. Acabó formulando una teoría general del dinamismo psíquico, de su evolución a través de distintos períodos de desarrollo y del impacto de la sociedad, la cultura y la religión en la personalidad, además de crear una forma de tratamiento de los trastornos mentales. Logró formular una teoría psicológica que abarcaba la personalidad normal y anormal, y que incidía en todos los campos del saber: la sociología, la historia, la educación, la antropología y las artes.
La primera preocupación de Freud, dentro del campo del psiquismo humano, fue el estudio de la histeria, a través del cual llegó a la conclusión de que los síntomas histéricos dependían de conflictos psíquicos internos reprimidos y el tratamiento de los mismos debía centrarse en que el paciente reprodujera los sucesos traumáticos que habían ocasionados tales conflictos. La técnica utilizada en principio para ello fue la hipnosis.
Llegó a la convicción de que el origen de los trastornos mentales está en la vida sexual y que la sexualidad comienza mucho antes de lo que en aquellos momentos se pensaba, en la primera infancia. La afirmación de la existencia de la sexualidad infantil produjo muchas críticas y oponentes a su teoría.
Más tarde introduce otra técnica de tratamiento: la asociación libre. Al principio era paralela al uso de la hipnosis, pero esta última técnica la acaba desechando por considerarla menos efectiva. En las asociaciones libres el paciente expresa sin censuras todo aquello que le viene a la conciencia de forma espontánea.
Posteriormente, incorpora la interpretación de los sueños en el tratamiento psicoanalítico, ya que entiende que el sueño expresa, de forma latente y a través de un lenguaje de símbolos, el conflicto origen del trastorno psíquico. La interpretación de los sueños es una ardua tarea en la que el terapeuta ha de vencer las "resistencias" que le llevan al paciente a censurar su trauma, como forma de defensa.
Otro aspecto a tener en cuenta en la terapia psicoanalítica es el análisis de la transferencia, entendida como la actualización de sentimientos, deseos y emociones primitivas e infantiles que el paciente tuvo hacia sus progenitores o figuras más representativas y que ahora pone en el terapeuta. Su análisis permitirá al paciente comprender a qué obedecen dichos sentimientos, deseos y emociones, y reinterpretarlos sin que ocasionen angustia.
Freud hace una formulación topográfica del psiquismo e incluye en él tres sistemas: uno consciente; otro preconsciente, cuyos contenidos pueden pasar al anterior; y otro inconsciente, cuyos contenidos no tienen acceso a la conciencia. La represión es el mecanismo que hace que los contenidos del inconsciente permanezcan ocultos. Más tarde presenta una nueva formulación del aparato psíquico que complementa a la anterior. En esta formulación estructural el aparato psíquico está formado por tres instancias: el ello, instancia inconsciente que contiene todas las pulsiones y se rige por el denominado principio de placer; el yo, que tiene contenidos en su mayoría conscientes, pero puede contener también aspectos inconscientes, se rige por el principio de realidad y actúa como intermediario entre el ello y la otra instancia del aparato psíquico; y el superyó, que representa las normas morales e ideales.
Un concepto básico en la teoría freudiana es el de "impulso" o pulsión (triebe, en alemán). Es la pieza básica de la motivación. Inicialmente diferencia dos tipos de pulsiones: los impulsos del yo o de autoconservación y los impulsos sexuales. Los impulsos sexuales se expresan dinámicamente por la libido, como manifestación en la vida psíquica de la pulsión sexual, es la energía psíquica de la pulsión sexual. Más tarde reformulará su teoría de los impulsos y distinguirá entre impulsos de vida (Eros), en los que quedan incluidos los dos de la anterior formulación, e impulsos de muerte (Thanatos), entendidos como la tendencia a la reducción completa de tensiones. Freud tenía una concepción hedonista de la conducta humana: comprendía que el placer venía dado por la ausencia de tensión y el displacer por la presencia de la misma. El organismo, inicialmente, se orienta hacia el placer (principio de placer) y evita las tensiones, el displacer y la ansiedad.
Freud, además, aportó una visión evolutiva respecto a la formación de la personalidad, al establecer una serie de etapas en el desarrollo sexual. En cada una de la etapas, el fin es siempre común, la consecución de placer sexual, el desarrollo de la libido. La diferencia entre cada una de ellas está en el "objeto" elegido para conseguir ese placer. El niño recibe gratificación instintiva desde diferentes zonas del cuerpo en función de la etapa en que se encuentra. A lo largo del desarrollo, la actividad erótica del niño se centra en diferentes zonas erógenas. La primera etapa de desarrollo es la etapa oral, en la que la boca es la zona erógena por excelencia, comprende el primer año de la vida. A continuación se da la etapa anal, que va hasta los tres años. Le sigue la etapa fálica, alrededor de los cuatro años, en la que el niño pasa por el "complejo de Edipo". Después de este período la sexualidad infantil llega a una etapa de latencia, de la que despierta al llegar a la pubertad con la fase genital.
Paralelamente a esta evolución intrapsíquica del sujeto, se va dando un proceso de socialización en el que se configuran las relaciones con los demás. Es de suma importancia también el proceso de identificación, que permite al sujeto incorporar las cualidades de otros en sí mismo, para la formación de su personalidad.
El psicoanálisis en sus comienzos, e incluso en la actualidad, ha sido un doctrina que ha despertado grandes pasiones, a favor y en contra. Entre las críticas que se han hecho a la teoría de Sigmund Freud, la principal ha sido la falta de objetividad de la observación y la dificultad de derivar hipótesis específicas verificables a partir de la teoría.
A pesar de la gran reprobación que suscitaron las ideas freudianas, especialmente en los círculos médicos, su trabajo congregó a un amplio grupo de seguidores. Entre ellos se encontraban Karl Abraham, Sandor Ferenczi, Alfred Adler, Carl Gustav Jung, Otto Rank y Ernest Jones. Algunos de ellos, como Adler y Jung se fueron alejando de los postulados de Freud y crearon su propia concepción psicológica.
No cabe duda de que el psicoanálisis fue una revolución para la psicología y el pensamiento de la época y ha servido como base para el desarrollo y proliferación de una gran cantidad de teorías y escuelas psicológicas.
lunes, 14 de julio de 2008
PERFIL FILOSÓFICO DE SÖREN KIERKEGAARD
EL PERFIL FILOSÓFICO DE KIERKEGAARD*
Por: Michael Theunissen
Traducción de Sergio Muñoz Fonnegra.(Universidad de Antioquia)
Universidad Libre de Berlín
Fecha de recepción: 10 de marzo de 2005
Fecha de Aceptación: 07 de junio de 2005
En primer lugar debe ser considerado el significado de la vida de Kierkegaard para su obra. Acto seguido he de esbozar la posición de Kierkegaard en la historia de la filosofía. A este intento deseo agregar algunas anotaciones sobre la importancia fundamental del pensador objeto de mi presentación. En conexión con ello habrán de extraerse los lineamientos principales de la obra literaria de Kierkegaard. Finalmente habremos de ponernos de acuerdo sobre la relación entre pensar y creer, entre filosofía y teología en Kierkegaard. Al final, deberá ser dicha una última palabra sobre los límites del pensamiento a esbozar aquí.
Søren Kierkegaard nació en el año de 1813 y murió en 1855 cuando apenas tenía 42 años, luego de desmayarse en la calle por extenuación. Su nacimiento tiene lugar en el último año de vida de Fichte y en la época en la que apareció la Lógica de Hegel (1812–1816) y en la que Schelling, después de la publicación de su Tratado de la libertad (1809), se retiró en un silencio de más de cuarenta años. Kierkegaard nació seis años antes de la aparición de la obra principal de Schopenhauer El mundo como voluntad y representación (1819), la cual es cercana a él en puntos esenciales; y justo cinco años antes que Karl Marx (5.5.1813 – 5.5.1818). Murió cuando Nietzsche, quien apenas alcanzó a llegar al siglo XX, tenía once años. Un libro muy conocido de Karl Löwith, todavía muy valioso de leer, tiene por título: De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria en el pensamiento del siglo XIX. Marx y Kierkegaard (1941). De hecho, a excepción de Marx, nadie marca de una manera tan clara como Kierkegaard el rompimiento en el pensamiento del siglo XIX, el cual comenzó con el intento de Hegel de un acabamiento de la metafísica occidental y terminó con la interpretación de Nietzsche de la metafísica como nihilismo.
No existe ningún otro pensador cuyo pensamiento haya sido tan influenciado por su vida. Pero tampoco existe ningún otro, cuya vida haya sido tan pobre en acontecimientos. Prescindiendo de sus querellas literarias y de la lucha de sus últimos años contra la iglesia, en la vida de Kierkegaard, a decir verdad, sólo hay tres sucesos notables: la maldición a Dios de su padre que era severamente pietista y quien sembró en su hijo un profundo sentimiento de culpa heredada; el contacto con una prostituta en estado de completa embriaguez que fue experimentado como un pecado; lo mismo que la disolución de su compromiso con Regine Olsen, una joven de apenas 16 años. Estos tres sucesos, que han surtido efecto en su obra, conforman en el fondo incluso una única sucesión de acontecimientos. Todo lo demás en la vida del hijo fue desencadenado por la maldición paterna a Dios. Esto sólo se puede entender, si acaso, cuando uno se representa la escena original y sus consecuencias: un joven pastor pobre, profundamente religioso, sube a la cima de una montaña, y desde allí, bajo el libre cielo, maldecir a un Dios que deja sufrir de manera tal a niños inocentes. Como consecuencia inmediata de la maldición el adolescente fue bendecido con una riqueza que incluso le permitió a su hijo Søren pasar su corta vida escribiendo y renunciar a una profesión burguesa. La maldición a Dios se convirtió en un recuerdo traumático para el hijo, no sólo por su escenificación teatral, sino también y sobre todo, con miras a la ironía de la respuesta divina: Søren se sentía, en tanto usufructuario de una riqueza enviada como condena, igualmente castigado. La autorreducción a pura corporeidad en su propia vivencia de juventud, experimentada como un extrañamiento total, fue sólo la consecuencia de la desesperación en la cual lo arrojó el pensamiento en la irónica contra–maldición; y el rompimiento de su unión con Regina a quien amaba románticamente, fue sólo la consecuencia de la idea de ser apartado de las condiciones naturales de vida por medio de la confidencia con el padre y de no poder obedecer la ley suprema del matrimonio, la apertura sin reserva ante al compañero, frente a una persona tan digna de amor, pero también incomprensiva debido a la ingenuidad. A partir de esto es posible comprender que Regine Olsen fue la verdadera destinataria de todos sus escritos. Ella es "aquel individuo", al cual fueron dedicados tantos de estos escritos. Nunca antes una obra literaria fue en tal medida una alocución a una mujer, ni siquiera la obra de Novalis.
La desproporción entre la pobreza de acontecimientos en la vida de Kierkegaard y la incomparable gran influencia de su vida en su pensamiento, caracteriza su relación con el mundo y consigo mismo. La desproporción produce la enorme reflexión, con la cual el mismo Kierkegaard le atribuye incluso a apariciones insignificantes un peso infinito. De este modo, fue también designado su lugar histórico en la filosofía: el hombre melancólico está a favor de una interioridad, que se diferencia mediante su reflexión de todo lo intuitivo.
Para poder describir exactamente el lugar de Kierkegaard en la historia de la filosofía, debo presentarles previamente la característica principal de su pensamiento. Kierkegaard denomina su pensamiento "existencial" (existentiell).1 Su pensamiento es existencial (existentiell) en el sentido exacto de que primero, refleja la relación del pensador mismo con su pensar, y luego se pregunta cómo puede un pensamiento —fijado literariamente y, en cuanto tal, también objetivado y en cierto modo coagulado— ser incluido por un destinatario en su realización de vida y ser así licuado. El pensamiento kierkegaardiano hace, por interés en su efecto en los receptores, de la forma de su comunicación misma su tema dominante. La forma de comunicación más adecuada para un pensar existencial (existentiell) es la "comunicación indirecta". Esta comunicación se llama indirecta porque borra en cierto modo inmediatamente lo comunicado, para que el oyente no permanezca atado al orador y sea remitido a sí mismo. Un pensar del tipo kierkegaardiano se sustrae, por decirlo así, para resurgir de nuevo en la praxis existencial (existentiell) de aquellos a los cuales se dirige.
Mas no es existencial (existentiell) en el sentido en que Heidegger utiliza esta palabra, para oponerlo a lo que este último denomina "existencial" (existential). Según la comprensión de Heidegger, lo existencial (existential) es la constitución o estructura de la existencia humana y de acuerdo con ello, la ontología existencial (existential) propia de Heidegger quiere ser un análisis estructural puro. Esta oposición entre "existentiell" y "existential" induce a error en la medida en que crea la apariencia de que Kierkegaard no hubiese ofrecido ninguna contribución al develamiento de la estructura de nuestra existencia. Se trata de todo lo contrario: por ejemplo, su tesis fundamental de que el ser humano es una síntesis de necesidad y posibilidad, de finitud e infinitud y de que sólo del hombre devendrá un denominado sí mismo cuando él se relacione consigo mismo de manera tal, que al mismo tiempo se relacione con lo otro, que ha puesto su sí mismo, es una tesis sobre la constitución o justamente sobre la estructura de nuestra existencia, mejor dicho, expresado en el lenguaje de Heidegger: es una tesis "existencial" (existential).
En su proyecto de un pensamiento existencial (existentiell) de este tipo se remite Kierkegaard hasta el helenismo. En esta amplia expansión al todo de la historia del pensamiento occidental es Kierkegaard ejemplar para el siglo XIX: Hegel, Schelling y Nietzsche recurrieron todos al helenismo y con ello señalaron el camino que por ejemplo Heidegger consuma en el siglo XX.
Como virtuoso de la comunicación indirecta Kierkegaard parte especialmente de Platón y del arte del diálogo de Sócrates transmitido por Platón. Sócrates, que como partera filosófica ayuda a sus semejantes al nacimiento espiritual, era a los ojos de Kierkegaard el hombre más completo, solamente inferior a Jesús de Nazareth, porque Jesús en tanto Cristo es más que un hombre, a saber, el Dios-hombre. Sócrates dominaba el arte filosófico de dar a luz, según el juicio de su admirador, sobre todo por su maestría en la ironía. En este aspecto Kierkegaard se percibe realmente como el sucesor de Sócrates. La ironía, junto a la cual Kierkegaard también incluye el medio de un humor más vivo y matizado, pertenece a las formas de la comunicación indirecta practicadas por él. La tesis de maestría de Kierkegaard Sobre el concepto de ironía (1841), cuya primera parte trata de la ironía socrática, es el trabajo de maestría más genial que alguna vez se haya escrito, este trabajo se debe a un extraordinario parentesco espiritual con los antiguos artistas del diálogo. A la gran estimación por el hombre y filósofo Sócrates, se une además en Kierkegaard el juicio general de que el helenismo nos instruye en general sobre lo que significa ser un hombre y, de que cada uno debería aprender esto de los griegos antes de embarcarse en la peligrosa aventura de ser un cristiano.
La posición de Kierkegaard en la historia de la filosofía está determinada por supuesto profundamente por su relación con sus antecesores inmediatos. Si yo fuese un historiador de la literatura, tendría entonces que referirme en este punto ante todo a su relación con el romanticismo; ya su escrito sobre la ironía trata en su segunda parte de la ironía romántica. Pero una lección filosófica debe concentrarse esencialmente en su relación con el idealismo alemán, en particular, con la filosofía de Hegel. Kierkegaard pertenece, junto al Schelling tardío, Marx y Feuerbach, a los cuatro grandes críticos de Hegel en la filosofía alemana de mediados del siglo XIX. Con relación al contenido Kierkegaard critica a Hegel, entre otros, cuatro puntos: primero la idea de un movimiento en la lógica; segundo la condición fundamental idealista de una identidad de pensar y ser; tercero el pensamiento de una mediación universal; cuarto el concepto de creer. La crítica a la idea de un movimiento lógico parte de que solamente hay movimiento en la realidad por fuera de la lógica. La crítica a la filosofía de la identidad objeta contra ésta, que la presunta unidad de pensar y ser existe meramente en el terreno del pensar mismo, y que deja por tanto intacto el ser real. La crítica a la idea de la mediación si bien no niega el hecho de la mediación, hace valer contra Hegel que de un lado, no determina suficientemente su concepto de mediación y que por el otro lado, lo absolutiza hacia una forma universal de movimiento, particularmente a expensas de la repetición, estructurada de un modo completamente diferente. Pues Kierkegaard ve en la repetición el movimiento propio de la existencia humana, que se dirige en primer lugar hacia la muerte y posteriormente a la búsqueda de su proyecto de futuro. Finalmente, la crítica a la comprensión de Hegel del creer, reclama que si éste está subordinado al pensar, es sólo porque es comprendido deficientemente, a saber, como un sentimiento meramente subjetivo o como una conciencia puramente inmediata; mientras que en realidad la fe es lo supremo y puede reclamar para sí el nivel de la inmediatez mediada, atravesada por la reflexión, que Hegel reserva al pensar abarcador.
La crítica de Kierkegaard a Hegel se refiere a los cuatro puntos mencionados: la integración del movimiento en la lógica, la disolución del ser en el pensar en la filosofía de la identidad, la hipertrofia de una mediación ofrecida como panacea y la degradación del creer. De acuerdo con lo expresado antes, esto es, que Kierkegaard siempre está interesado primeramente en la relación del pensador mismo con su pensar, no se trata para él en primera instancia de la crítica a posiciones de contenido de Hegel, de las cuales no comparte pocas, sino de una crítica a su relación existencial con su propio sistema. Esta crítica elemental es expresada ejemplarmente en la anotación según la cual Hegel construyó un suntuoso palacio, pero no vive en él, sino en una perrera a la entrada de éste. Con esto se quiere decir lo siguiente: Hegel no vive en su pensar. En tanto alguien que se entrevera con lo absoluto, tiene una filosofía que de ningún modo puede conducir en su vida.
La crítica elemental, fijada en la distancia de la vida del pensar, influencia igualmente la crítica de contenido misma. Una y la misma intención atraviesa aquellas cuatro objeciones de contenido, a saber, la de proteger a la realidad entendida como la facticidad del exisistir experimentable sólo a partir de la perspectiva interior del individuo mismo, contra los abusos del pensar. Kierkegaard pertenece junto con Marx, Feurbach y los jóvenes hegelianos al mismo grupo, en la medida en que él, al igual que éstos, hace valer contra el idealismo una realidad que no es disoluble en el pensar. Las diferencias entre las diversas posiciones de la crítica a Hegel radican en la concepción de esta misma realidad. Marx entiende la realidad que va más allá del pensar como el ensamble de las relaciones sociales, Feuerbach como la realidad sensible y corporal, Kierkegaard como la realización existencial del individuo.
Pero todavía hay algo más que une al danés con Marx. La posición de Kierkegaard en la historia de la filosofía está definida también por el hecho de que pertenece a la tradición del pensamiento dialéctico. Sí, se puede afirmar que Hegel, Marx y Kierkegaard son los tres dialécticos más sobresalientes del siglo XIX, del siglo de la dialéctica. Al igual que Marx, Kierkegaard adoptó rasgos esenciales de la dialéctica de Hegel, y como Marx, desarrolló también un tipo propio de dialéctica.
De Hegel adopta sobre todo los siguientes principios de la dialéctica: (1). La dialéctica existe no sólo como método del pensar, sino también como constitución de la realidad o, en todo caso, de una determinada realidad: de la humana; (2). Lo negativo es motor del proceso dialéctico tanto en el pensar como en la realidad, y sólo gracias a éste es posible llegar a resultados positivos; (3). El proceso dialéctico describe la figura de una superación [Aufhebung] y restablecimiento de la inmediatez. Este proceso va de una inmediatez pura no mediada, pasando por una mediación exterior, hasta aquella nueva inmediatez mediada a la que ya me había referido en conexión con el creer; (4). Lo negativo que estimula este proceso es en el fondo la contradicción, y debido a que la dialéctica domina no sólo el pensar, sino también la realidad humana, existe junto a la contradicción del pensar. Kierkegaard concibe al fin y al cabo toda la existencia humana, así como ella se realiza fácticamente bajo las circunstancias dadas o más bien como no se realiza, como una contradicción existente.
Kierkegaard quiere seguir la dialéctica de Hegel con el uso de ésta para la realidad, el punto de partida en la negatividad, el esquema de un proceso de inmediatez y mediación, así como el sí a la contradicción. En lo que respecta a su propio tipo de dialéctica —él la denomina dialéctica existencial—, es demasiado cómodo resaltar la dialéctica propiamente kierkegaardiana en contraposición a la hegeliana, como se hace frecuentemente en la literatura, diciendo que Kierkegaard reemplaza la dialéctica en tres actos como Hegel, la cual unifica tesis y antítesis en una síntesis, por una dialéctica en dos actos, en la cual queda suprimida la síntesis. Ya el mero hecho de que Kierkegaard comprenda la realidad —que según su concepción es específicamente dialéctica— esto es, el ser humano, como síntesis de momentos opuestos y el sí mismo humano como lo tercero positivo frente a los momentos de esta síntesis, habla en contra de la interpretación de su dialéctica como una dialéctica puramente antitética. La dialéctica propiamente kierkegaardiana no se diferencia de la hegeliana por la abstracción de la síntesis, sino por su transformación: la síntesis tiene ahora, como Kierkegaard dice, la forma de un "mantenerse unidos", en el cual la antitética de los extremos a unirse permanece irreducible. No obstante, esto también significa que la contradicción existente no es disoluble desde sí misma. Ella sólo se puede disolver mediante un salto que ha de realizarse en la ejecución de la existencia misma.
Sobre la relación de Kierkegaard con la tradición precedente a él, es decir con la filosofía griega y la filosofía clásica alemana, se ha dicho suficiente. Ahora debemos ponernos de acuerdo sobre su relación con el pensamiento, que para él era aún futuro. Y esto significa ante todo, decir algo sobre su conexión con Nietzsche. Éste no conoció al danés; si bien su compatriota, el historiador de literatura Georg Brandes, le llamó la atención sobre Kierkegaard poco antes del comienzo de su locura, sin embargo Nietzsche ya no pudo ocuparse de la referencia a un personaje familiar a él. Y eso que Brandes tenía buenas razones para recomendarle a su amigo al escritor nórdico, tan solitario como él. Pues a pesar de todas las diferencias, Kierkegaard coincide ante todo con Nietzsche en que no solamente diagnostica al igual que éste el nihilismo moderno, sino que busca caminos para su superación. Sólo que ambos caminos siguen direcciones opuestas. Nietzsche espera del eterno retorno de lo mismo y del hombre, que de la muerte de Dios se saque la consecuencia de la propia destrucción, es decir, de la búsqueda del superhombre, una superación del nihilismo; Kierkegaard quiere superar el nihilismo mediante el salto a una fe, en la cual el hombre se humille ante su Dios, pero que también alimente la esperanza de que el retorno de lo mismo no siempre sea eterno. Después de la Segunda Guerra Mundial estuvo de moda ver en Kierkegaard y Nietzsche una especie de hermanos gemelos. Sus caminos para salir del nihilismo son sin embargo tan opuestos, que la cercanía desaparece, por decirlo así, una y otra vez en la lejanía. Lo que realmente los une es algo distinto: que ambos son grandes sicólogos. En el siglo XIX Kierkegaard, Nietzsche y —last not least— Dostojewski son los principales representantes de una sicología que puso de manifiesto profundidades y abismos del ser humano antes desconocidos. En lo que respecta a Kierkegaard, tal vez su sicología sea incluso lo más considerable en su pensamiento. Aquí ha de entedenderse por sicología no sólo la ciencia del estado del alma de determinados individuos, como por ejemplo del emperador romano Nerón o del príncipe danés Hamlet. Se trata al fin de cuentas, de una sicología antropológica que hace declaraciones sicológicas generales, no obstante genuinas, sobre el ser–humano. El concepto de sicología de Kierkegaard se remite al del hegeliano Karl Rosenkranz muy apreciado por él, y quien bajo este título reformuló la doctrina de Hegel del espíritu subjetivo, esto es, la teoría del hombre y su lugar en el mundo.
La actualidad de Nietzsche contrasta hoy en día con una cierta falta de actualidad de Kierkegaard. No obstante, Kierkegaard también hizo historia en nuestro siglo. Para poder tener una buena visión de su influencia en la historia en el siglo XX, tenemos que remitirnos de nuevo cortamente a su relación con el idealismo alemán, concretamente a su relación con Schelling. La posición de Kierkegaard en la historia de la filosofía está, a decir verdad, sobre todo determinada por el hecho de que él limitó el concepto de existencia del Schelling tardío —cuyas lecciones escuchó durante su estadía de estudios en Berlín (1841–1842)— a la vida humana, hizo de la constitución de la existencia humana su tema central y trazó con esto el camino de la llamada filosofía existencial; no sólo de la filosofía de Karl Jaspers, que se denomina así a sí misma, sino también de la ontología existencial de Martin Heidegger y del existencialismo de Jean–Paul Sartre.
Para mí es ciertamente muy importante, que a pesar de los puntos en común no se pase por alto la diferencia entre la "dialéctica existencial" de Kierkegaard y la filosofía existencial posterior. Si bien Kierkegaard trazó el camino de las teorías del sí mismo y del ser–sí–mismo, las cuales podemos encontrar en el siglo XX, no sólo en la filosofía existencial, sino también por ejemplo en el sicoanálisis reformista tenía, sin embargo, una conciencia muy sensible de la problematicidad de los conceptos "sí mismo" y "ser–sí–mismo". En lo que concierne al sí mismo, está muy lejos de considerarlo como una entidad dada de antemano. Más bien, utiliza el concepto del sí mismo sólo hipotéticamente, como un anteproyecto, el cual solamente es capaz de alcanzar el análisis de lo negativo, de la autopérdida, en especial, el análisis de la desesperación. En lo que respecta al ser–sí–mismo, esto es, a la realización del llamado sí mismo en el existir, Kierkegaard sólo cayó en el error al comienzo —en su primera obra O esto o lo otro, al que permaneció frecuentemente aferrada la filosofía existencial posterior, en todo caso la alemana—, a saber, en la opinión de que solamente se necesitaría sólo una vez una elección, para poder realizar de aquí en adelante la propia existencia en la forma estable del ser–sí–mismo. Por el contrario, el escrito filosófico más maduro de Kierkegaard, La enfermedad mortal, disuelve el ser–sí–mismo en un devenir–sí–mismo meramente tentativo, el cual puede ser cada instante nuevamente realizado. Para el autor de este escrito el llamado ser–sí–mismo es determinable sólo negativamente como un no–estar–desesperado, el cual solamente es lo que es cuando significa lo siguiente: destruir en cada instante la posibilidad de la desesperación. Estas y otras diferencias no impidieron a la filosofía existencial posterior servirse ampliamente del pensamiento de Kierkegaard. Incluso en las exposiciones de Heidegger, que se encuentran por debajo del nivel de la pregunta por el ser, en su obra principal Ser y tiempo, la cual no incluye el nombre del danés en algunas anotaciones, no se encuentra, a excepción del análisis del mundo [Weltanalyse], ninguna en la que no se hubiese adoptado el ideario kierkegaardiano.
La influencia de Kierkegaard en la historia estaría completamente descrita, si yendo más allá de la filosofía existencial se considerara su influencia sobre filósofos tan diversos como Wittgenstein o Adorno y Benjamin y se describiera la fascinación que ejerció —para permanecer en el ámbito alemán— en poetas como Rilke, Kafka o Max Frisch. Para esto no hay tiempo. En lugar de ello habré de agregar al bosquejo del lugar que Kierkegaard ocupa en la historia de la filosofía, algunas anotaciones fragmentarias sobre su importancia fundamental, sobre lo característico de su aporte a la historia del pensamiento europeo.
1. La importancia de Kierkegaard radica entre otras cosas en que le da un nuevo giro a la pregunta por el sujeto que es la pregunta rectora en la filosofía moderna. Kierkegaard no hace del sujeto un mero objeto, sino que reflexiona sobre sí como el sujeto que se hace objeto. Y este sujeto no es ningún yo absoluto ni tampoco ninguna conciencia en general; sino este individuo, la persona concreta con nombre y apellido, con una procedencia que es sólo propia de ella, con una historia personal inconfundible, imbricada en un mundo determinado históricamente.
2. Con esto último está relacionado el hecho de que Kierkegaard le da mucha importancia a la interioridad. Él es además falsamente conocido como pensador de la interioridad. Ciertamente, no basta con comprometer a Kierkegaard con la interioridad al estilo del escrito de habilitación de Theodor W. Adorno, si uno no determina más de cerca esta interioridad. Justamente la interioridad de Kierkegaard no es una interioridad "sin objeto" (Adorno), sino una interioridad de la apropiación, y esto significa: del objeto. Colocarse en el punto de vista de la interioridad es por lo demás para Kierkegaard una necesidad previamente dada por nuestra situación histórica. Mientras los griegos pudieron aceptar una conmensurabilidad fundamental de lo interior y lo exterior, el mundo moderno está caracterizado por la inconmensurabilidad de lo interior y lo exterior. Nosotros, para los cuales el mundo se ha vuelto algo ajeno, somos arrojados necesariamente a nuestra interioridad.
3. Como pensamiento —incluso característico y nuevo— del sujeto y de la interioridad, el pensamiento de Kierkegaard pertenece sin lugar a dudas a la tradición de la filosofía moderna, que se ha formado como filosofía de la subjetividad. Sin embargo, este pensamiento rebasa a esta filosofía en la misma medida en que rebasa a la filosofía en general. De este pensamiento es característico que no se le puede adjudicar ni unilateralmente a la filosofía, ni a la teología, ni a la literatura. Justamente mediante el rebosamiento de los límites de la filosofía tradicional, este pensamiento es una contribución a la respuesta a la pregunta qué puede seguir siendo la filosofía después de su "superación" (Marx). También Kierkegaard superó la filosofía, ciertamente no al interior de la praxis social, sino de la praxis existencial del individuo que se justifica a sí mismo. Justamente, sólo le hace justicia filosóficamente, quien no busca en él una filosofía pura.
4. Actualmente, desatendiendo su pertenencia a la filosofía moderna de la subjetividad, muchos determinan el lugar de Kierkegaard en la historia de la filosofía de modo tal, que él ya no pertenecería más propiamente a la modernidad, sino que marcaría al igual que Nietzsche el paso de la modernidad a la pos–modernidad. En ello hay de cierto que Kierkegaard no es más un pensador de la identidad como los representantes de la tradición metafísica de Parménides a Hegel, sino un pensador de la diferencia. Él señala el punto en el cual comienza el pensamiento de la diferencia en el siglo XX. Pero Kierkegaard está libre de la tendencia posmoderna de absolutizar la diferencia, de la misma manera como la metafísica tradicional absolutiza o supuestamente absolutizó la identidad. De ello lo preserva su fidelidad al pensamiento dialéctico, que renuncia a sí mismo cuando despide todo punto de vista de la unidad.
5. No sólo como pensador de la diferencia Kierkegaard encontró sucesores. Él debe su actualidad anónima, oculta en la falta de actualidad superficial, igualmente al lado formal de su pensamiento. Su interés en las formas de comunicación filosófica ha llamado hoy en día la atención de una filosofía que ha rebozado los límites con la retórica, y encontrado atención en la teoría literaria influenciada por el deconstructivismo francés. Pero con todo y el interés de Kierkegaard en las formas de la comunicación, los contenidos siguen siendo para él lo primeramente importante. El punto de indiferencia de forma y contenido es para Kierkegaard lo que yo acostumbro denominar su negativismo, que tiene por sí mismo un lado formal–metódico y un lado de contenido. A este negativismo metódico y de contenido le confiero personalmente la mayor relevancia en esta materia. Kierkegaard trazó el camino del negativismo, es decir, de una filosofía que parte de lo negativo en cuanto al valor, para tomar de él una referencia a lo positivo en cuanto al valor. Así, la angustia y la desesperación constituyen la base de partida para un acuerdo sobre una vida sin angustia ni desesperación. Lo que he dicho sobre su corrección crítica a la filosofía del sí mismo, constituye un aspecto importante de este negativismo: sólo pérdida de sí mismo en la desesperación puede transmitir una idea concreta de lo perdido. A mí me parece que ningún camino pasa delante de este postulado negativista, precisamente porque vivimos en un mundo que ha deformado nuestros ideales. Qué pueda ser la libertad, es algo que tan sólo se puede leer en las formas de falta de libertad existentes. Igualmente, una vida sin un dolor causado socialmente tan sólo se puede barruntar en las postrimerías del sufrir actual.
Hasta ahora hemos considerado a nuestro pensador sólo desde afuera. Ahora debemos acercarnos más a él, e intentar comprenderlo algo mejor de adentro hacia afuera. A continuación deberán ser presentados por lo menos algunos lineamientos principales del trabajo literario de nuestro pensador. Esto me parece indispensable para una primera orientación, no en último lugar, debido a la deslumbradora diversidad de esta obra. No hay un Kierkegaard, sino muchos Kierkegaards. El Kierkegaard de los llamados discursos edificantes —o más propiamente, de acuerdo con la palabra danesa, de los discursos constructivos— es distinto al de la literatura bajo seudónimo y, al interior de la literatura bajo seudónimo hay de nuevo tantos Kierkegaards como escritos particulares. La razón para esto último es que Kierkegaard no sólo escribió estas obras, sino que en cierto modo también es su editor. Cada seudónimo que usa representa una posibilidad de la vida y del pensar, la cual si bien fue posibilidad para el propio autor, también fue una posibilidad desligada de su vida. De ahí que en el caso de Kierkegaard no sea suficiente con leer solamente un libro suyo. Para poder hacerse una imagen de él, uno tiene que leer todos sus escritos. En el marco de esta lección tengo que limitarme a los escritos bajo seudónimo. Con respecto a los discursos edificantes valga resaltar que recientemente han pasado a estar en el centro de atención, debido al interés en las ciencias literarias por las formas de comunicación que Kierkegaard desarrolló. Apenas en los últimos años se ha examinado el método de estos discursos, el método de una comunicación no–indirecta la cual, no obstante, solamente puede ser denominada directa, en la medida en que busca el contacto inmediato con el lector.
Los principales escritos de Kierkegaard bajo seudónimo o en parte seudónimos (es decir, los escritos editados con su nombre) podemos dividirlos en tres grupos: (1). Los escritos sobre la doctrina de los estadios de la existencia —como se conoce esta doctrina en parte de la bibliografía—, esto es, sobre la tesis de que una vida humana que persigue su telos interior pasa por un estadio estético, un estadio ético y un estadio religioso: O lo uno o lo otro I y II, Temor y temblor, La repetición (todos del año 1843), Estadios en el camino de la vida (1845); (2). Los escritos sobre filosofía de la religión en un sentido restringido: Migajas filósoficas (1844), Post scriptum conclusivo no científico a las Migajas filosóficas (1846), Ejercitación en el cristianismo (1850); (3). Los escritos antropológicos en un sentido restringido: El concepto de la angustia (1844), La enfermedad mortal (1849). A ellos hay que añadir los escritos tardíos de los años cincuenta, los cuales son muy significativos como material de agitación para la lucha de Kierkegaard contra la iglesia estatal danesa, pero que no habremos de considerar aquí debido a que su autor ya no filosofa propiamente a no ser con el martillo.
Si bien este autor, aparentemente sin continuidad, fue un enemigo de todo sistema filosófico, el orden de sucesión de sus escritos en los grupos particulares de la ‘teoría de estadios’, de la filosofía de la religión y de la antropología, dibuja sin embargo, una sistemática secreta. A esto habré de aludir cortamente en una caracterización más cercana de los tres grupos.
Con relación al primer grupo, el de los escritos de la teoría de estadios: O lo uno o lo otro I describe el estadio estético, es decir, el estadio en el cual un hombre solamente es inmediatamente lo que es y disfruta así de sí mismo hasta que la desesperación le sobreviene; y este libro describe este estadio estético desde la perspectiva de un esteta (si bien el esteta es alguien que vive así, como también alguien que practica la estética conforme a la teoría del arte). A partir de una crítica al esteta, O lo uno o lo otro II opone al estadio estético el estadio ético, en el cual el hombre deviene lo que debe ser, y ciertamente, el libro muestra la alternativa ética nuevamente desde la perspectiva de alguien que vive así, desde la perspectiva de un moralista. Temor y temblor (y el escrito paralelo La repetición) completa el tercero excluido del estadio religioso, Temor y temor en tanto que presenta con el ejemplo de Abraham una excepción justificada de la regla de lo ético y marca así sus límites. Por último, los Estadios ofrecen una ‘teoría’ completa del estadio estético, ético y religioso, al igual que las exposiciones del Post scriptum vinculadas a las Migajas. Con respecto a esto último quiero sólo anotar, que existe un diálogo secreto entre el estadio inferior y el estadio superior, entre el estético y el religioso. Con el instante, que tanto en lo estético como en lo religioso desempeña una función determinante, retorna lo estético trasformado en lo religioso. Esto no es insignificante para la posición, aún por esbozar, de Kierkegaard sobre lo ético. Es el mérito de Adorno haber sido el primero en llamar la atención sobre el acuerdo de lo estético y lo religioso.
Con relación a la sistemática secreta del segundo grupo, el de los escritos sobre filosofía de la religión, Las migajas construyen, en cierto modo desde fuera, la relación de oposición del helenismo y el cristianismo (como oposición entre una verdad, que cada uno puede encontrar en sí mismo por medio de la anamnesis, y una verdad con la cual lo confronta un hecho histórico exterior); el Post scriptum traduce esta construcción en la perspectiva interna de la llamada "religiosidad A", es decir, de la religiosidad general, vivida ejemplarmente por Sócrates, y de la "religiosidad B", es decir, de la religiosidad cristiana; finalmente, la Ejercitación en el cristianismo excede el espacio interior de la existencia cristiana.
Aún más plásticamente se destaca la sistemática interior del tercer grupo, el de los escritos antropológicos: El concepto de la angustia muestra la posibilidad del pecado; La enfermedad mortal describe su realidad. El primer escrito analiza cómo el hombre llega a sí mismo justamente en el devenir–pecador; el segundo presenta cómo se pierde a sí mismo. El primero narra el comienzo con el desarrollo del concepto de la angustia, el segundo, con la determinación del concepto de desesperación, el final de la llamada "historia de la libertad" que Kierkegaard quiso formular en sus escritos antropológicos, es decir, de la prehistoria de una libertad que —como Kierkegaard decía—, sólo se puede ganar cuando se atreve a dar el salto a la fe. Sólo entonces es el hombre libre, libre de angustia y desesperación, libre también de la melancolía ya descrita en O lo uno o lo otro, la cual representa en aquella historia el medio entre el estadio inicial de la angustia y el estadio final de la desesperación.
Lo más profundo filosóficamente en el pensamiento de Kierkegaard está contenido, según mi apreciación, en sus escritos antropológicos, en el tratado sobre la angustia y en el escrito sobre la desesperación. La importancia del tratado sobre la angustia, que hace época, consiste sobre todo en la muestra de que la angustia original —Kierkegaard la denomina la angustia de la inocencia— sólo la puede tener un ser que, de un lado, está determinado a devenir espíritu, y del otro lado, todavía no está determinado como espíritu. Un ser tal se angustia necesariamente. Su angustia es producida debido a que el espíritu es para él lo absolutamente más extraño, que sin embargo siente como lo más propio, como un poder amigo y enemigo a la vez, el cual produce una antipatía simpática y una simpatía antipática, una angustia atrayente en el devenir repudiada, y repudiada en el devenir atrayente. La importancia del escrito sobre la desesperación consiste, según mi parecer, en que ella, en una nueva comprensión existencial de la Fenomenología del espíritu de Hegel, ofrece una descripción bastante completa de las formas en las cuales nosotros no somos nosotros mismos, nos abandonamos a nosotros mismos o vivimos en contradicción con nosotros mismos. De acuerdo con su ideal de método negativista, el escrito sobre la desesperación describe las formas del no–ser–sí–mismo, mas con la finalidad —esto, como ya se dijo, hace parte de su importancia— de inferir de él una indicación sobre el devenir–sí–mismo, sin duda alguna siempre inestable y siempre precario.
Ahora bien, los tres grupos de escritos no están de ninguna manera desconectados. Pues también su relación externa forma algo así como un sistema o por lo menos un contexto temático uniforme. Un tema común a todos los grupos de escritos bajo seudónimo es el tema de la culpa. Los tres acontecimientos decisivos en la vida de Kierkegaard —la maldición a Dios por parte de su padre, la visita al burdel en estado de embriaguez y la disolución del compromiso de matrimonio— se condensaron para él en una única experiencia de culpa. Por consiguiente, la culpa está en el centro de su pensar filosófico–teológico. Kierkegaard y Nietzsche —de todos modos, como ya se dijo, antípodas— forman en la pregunta por la culpa la oposición extrema. Nietzsche llama a los hombres a desprenderse de la creencia en la culpa, Kierkegaard comprende todo al fin y al cabo en el horizonte de la culpa. Solamente en su primera obra, en O lo uno o lo otro, la culpa no desempeña en apariencia ninguna función. Pero en realidad ella está también ahí presente, de un lado, la del esteta como la culpa aún impenetrable de una vida para el goce que conduce a la desesperación, del otro lado, la del moralista como interpelación a una ética que la reprime. Casi todos los escritos posteriores ilustran un aspecto del fenómeno de la culpa en toda su expresión. El escrito Temor y temblor se dedica a la siguiente pregunta: si Abraham se hizo culpable cuando estuvo conforme con la exigencia de Yahvé de sacrificar a su hijo. El escrito La repetición intenta mostrar que el movimiento designado en su título, el ir a la búsqueda de un proyecto de vida en el existir fáctico, puede ser hecho imposible por la culpa. El tratado sobre la angustia busca en ella una respuesta a la pregunta por las condiciones sicológicas ambiguas del devenir–culpable. El último y más importante tratado del libro Estadios en el camino de la vida considera nuevamente la ambigüedad de culpa e inocencia desde otro punto de vista; este tratado se llama: "¿Culpable? ¿No culpable? Un martirologio". El escrito La enfermedad mortal no se asocia con la enfermedad, mencionada en el evangelio según San Juan, que no es mortal, nada distinto a la culpa, o dicho cristianamente, al pecado. Si (mientras) el tratado sobre la angustia investigaba —como ya se ha dicho— la posibilidad de la culpa, La enfermedad mortal, el escrito sobre la desesperación, analiza la realidad de la culpa: fácticamente nos hacemos culpables de una falta no queriendo ser nosotros mismos desesperadamente o queriendo ser nosotros mismos desesperadamente o incluso no desarrollando conciencia alguna de poseer un sí mismo.
Con el problema de la culpa ya se puede percibir la interesante discusión de Kierkegaard con la ética, que atraviesa igualmente todos sus escritos. Kierkegaard tiene un perfil inconfundible en la medida en que nadie en la filosofía es tanto como él, al mismo tiempo moralista y crítico de la ética. El alcance de sus reflexiones va mucho más allá de su teoría del estadio ético de la existencia. Pues Kierkegaard opera también con un concepto más amplio de lo ético, que cubre todo lo que sigue al estadio estético. De acuerdo con este concepto es comprendida también éticamente la existencia general-religiosa y la existencia cristiano-religiosa, más allá de la existencia orientada éticamente en sentido restringido. La constitución ética de la existencia consiste en la seriedad con la cual, de un modo distinto a la existencia estética, hace frente a las exigencias de la realidad. Considerado a la luz de este concepto amplio de lo ético, se ha permanecido en la historia del desarrollo del pensamiento kierkegaardiano en él o esto, o lo otro, con el que tituló su libro: o vivir estéticamente o éticamente.
Pero en la misma medida en que el fenómeno de la culpa o pecado estuvo en un primer plano de su pensamiento, la ética estuvo acompañada de una crítica fundamental a la ética. En su crítica a la ética Kierkegaard se confronta con el hecho de que el status corruptionis, la culpabilidad total del hombre, hace a éste incapaz de cumplir las exigencias morales y con ello descalifica a aquel que eleva exigencias morales prescindiendo de la condition humaine. Una ética, que no hace caso de la impotencia del hombre culpable, se hace a sí misma culpable en tanto que pasa por encima de la facticidad de la existencia humana. Kierkegaard denomina a la ética que de este modo fracasa en el pecado, la primera ética. A ella opone una segunda ética, la cual presupone la culpa como hecho y se conforma con su diagnóstico. Después de que el tratado sobre la angustia —ante el trasfondo del fracaso de la primera ética, que también fue la primera ética de Kierkegaard— desarrolló la sicología que hace comprensible el devenir–culpable según su motivación, el escrito sobre la desesperación, La enfermedad mortal debe elaborar la segunda ética. Y lo hace en la forma de una sicología dirigida de una manera distinta, también relevante para la fundamentación antropológica de la sicopatología, de una sicología del vivir–pasajero–en–sí–mismo (An–sich—selbst–Vorbeileben).
También en este punto de la crítica de la ética el pensamiento de Kierkegaard tiene, según mi juicio, un interés actual. Me parece que Kierkegaard es un correctivo importante contra la coyuntura actual de la ética. De otro lado, con él es posible corregir a su vez la crítica total a la ética, como por ejemplo la de Nietzsche, a la ética que iguala a la ética con una determinada moral y por consiguiente ya no puede comprender sus propias condiciones normativas.
Ya el mero hecho de que yo haya usado junto al concepto filosófico de la culpa el genuino concepto teológico del pecado, muestra en efecto qué tan necesario es ponerse de acuerdo sobre la relación fundamental de filosofía y teología en nuestro pensador. Kierkegaard emprende el arriesgado intento de desarrollar un concepto filosófico del pecado, el cual hasta él, quizás con excepción del escrito sobre la religión de Kant, había sido pensado teológicamente. Un pensador que puede ser reclamado del mismo modo por la filosofía y la teología, tiene que permitir la pregunta, cómo se relacionan para él filosofía y teología, pensar y creer entre sí. Esta pregunta ha sido discutida paradigmáticamente en el círculo de los representantes de la llamada teología dialéctica. Emmil Brunner reclamó a Kierkegaard para una ciencia introductoria puramente antropológica, la cual no presupone nada dogmático. En un escrito que tiene el corto título de ¡No!, Karl Barth objeta a esto, que para Kierkegaard todas las reflexiones sobre antropología son guiadas desde un principio por presupuestos teológicos. Si consideramos la metódica construcción de un escrito como La enfermedad mortal, entonces tendríamos que darle la razón a Barth. Pues el comienzo en apariencia puramente antropológico de este escrito, que incluso impide llamar Dios al otro que ha colocado el yo humano, se muestra, si miramos más de cerca, como derivado de una teología, de la que sólo se habla posteriormente por medio de la interpretación de la desesperación como pecado.
No obstante, debemos considerar que Kierkegaard solamente deriva, con la fundamentación teológica de la filosofía, consecuencias radicales de la autocomprensión de Hegel y Schelling. Ya Hegel y Schelling habían considerado su filosofía como una filosofía ubicada sobre el suelo del cristianismo; ambos estaban convencidos de que el acontecimiento neurálgico de la historia, el devenir–hombre de Dios, había hecho posible primeramente su manera de pensar en general. Y, con la fundamentación teológica de la filosofía, Kierkegaard despide la razón tan poco como sus predecesores idealistas. Según las Migajas filosóficas, el hecho cristiano originario del devenir–hombre de Dios, que según el testimonio del Nuevo Testamento no se originó en ningún corazón humano, se distingue de otros hechos históricos en que, no sólo es dado desde fuera, sino que incluso tiene que dar las condiciones de su comprensión desde fuera. Él tiene primeramente que abrir el horizonte mismo, en el cual puede ser comprendido. Pero con ello fundamenta una razón que, una vez constituida, puede confiar en sus posibilidades. Y en el uso de esta razón, de una razón completamente histórica, Kierkegaard se toma toda libertad, desde la destrucción de la teología del pecado tradicional en el tratado sobre la angustia, hasta la lucha de los últimos años contra la iglesia, lucha en la cual exigía sobre todo honradez intelectual.
Naturalmente, la pregunta por la relación de filosofía y teología apunta sobre todo a la problemática de la fe. Si bien Kierkegaard es un pensador cristiano que opta por el salto a la fe, no obstante, lo notable en él consiste en que, en la pregunta por la fe, consideró junto a la fe cristiana una fe universal–humana indispensable para la realización de la existencia humana. Con el proyecto de una doctrina de la fe así comprendida, Kierkegaard sucede a Friedrich Heinrich Jacobi (1743–1819), cuyos motivos también se repiten en él. Jacobi dilucida la fe que determina nuestra relación universal, comenzando por la percepción, aparentemente muy imparcial, que se basa en una fe en la existencia de las cosas percibidas. Kierkegaard analiza la fe, en la cual se funda nuestra autorrelación. Uno sólo lo comprende esto, cuando uno descubre que él no desarrolla un concepto de la fe, sino conceptos de la fe. De sus conceptos de fe solamente se relaciona uno con la fe específicamente cristiana, a saber, el concepto de la fe caracterizada como paradoja absurda o como paradoja absoluta, de la fe, que en su paradojidad refleja la absoluta paradoja de lo creído, del devenir–hombre de Dios. Todos los demás conceptos de la fe intentan encontrar lo humano pre–cristiano, que gana una especial claridad exclusivamente en la existencia cristiana. De estos conceptos humanos de la fe sobresalen tres. Según el primer concepto, la fe es un aceptarse, el sí al yo en su finitud y necesidad. Ciertamente, la fe en el sentido de un aceptarse debe profundizarse en la dirección de un fundarse en el poder que ha colocado el yo. No obstante, por una parte este fundarse se caracteriza por una relación con Dios, no solamente cristiana, sino también accesible en sí misma a todos los hombres; y por otra parte, el aceptarse es comprensible también sin su fundamentación religiosa, aunque no completamente. Según el segundo concepto la fe es una confianza en que todo es posible, incluso y justamente en una situación, en la que nada parece ya posible. Esta fe coincide con la esperanza, sin la cual nosotros los seres humanos no podemos vivir; ella forma la sustancia de la conciencia, que Ernst Bloch denomina "conciencia utópica". Finalmente, según el tercer concepto, el cual constituye el contenido del escrito Temor y temblor, la fe es parte de un doble movimiento de la resignación infinita y de la fe entendida en un sentido restringido, la cual confía en que recuperará lo abandonado en la resignación, aquí y ahora, en el mundo, no en un más allá. A su vez, este doble movimiento señala el movimiento de toda existencia por bien lograr, la cual en cada instante tiene que separarse de sí —el movimiento de la resignación— y luego regresar de nuevo a sí misma —el movimiento de la fe. Kierkegaard veía en esto el movimiento de la existencia humana por antonomasia, la unidad de inhalar y exhalar, de expandirse y contraerse; y él no vaciló en reclamar para la fe, definida por este doble movimiento, el ritmo de sístole y diástole que Goethe, ciertamente un pensador no excesivamente cristiano, describe.
Creo que con los rasgos generales presentados de mi bosquejo sobre Kierkegaard se delinea el perfil de este pensador. Pero describir el perfil filosófico de un pensador también significa ganar una comprensión sobre sus límites. Sobre los límites de Kierkegaard, sobre los que uno podría decir bastante, deseo decir una última palabra. La principal limitación de su pensamiento radica en el aspecto metódico–formal, esto es, visto desde el ángulo visual de la filosofía, en que él no es filósofo, sino realmente el escritor filosófico, o dicho de una manera más precisa, el escritor filosóficamente relevante, que él quería ser. De su pluma no fluyó ningún texto que fuese lo suficientemente argumentativo, para poder ser válido en su totalidad como un texto filosófico. En él se encuentra a decir verdad el lado positivo, que yo ya había presentado antes: justamente, como un escritor que rebasa concientemente la filosofía, muestra Kierkegaard lo que tal vez después de Hegel es inevitable, la "superación" de la filosofía en un otro, en el cual su forma tradicional tan sólo continúa viviendo como un momento.
Con respecto al contenido llama a primera vista la atención, lo que le falta al pensamiento aforístico de Kierkegaard, que estiliza el fragmento romántico, para poder competir con el sistema filosófico. Kierkegaard no legó ni una ontología ni una cosmología, ni una filosofía natural ni una filosofía de la historia universal, ni una teoría social ni una teoría del Estado, ni una teoría del conocimiento ni una lógica. También en el campo, en el cual principalmente se desempeñó, a saber, en el terreno antropológico en un sentido amplio, hay una insuficiencia enorme: la renuncia a una teoría elaborada de la comunicación, a una doctrina de las relaciones interpersonales. Personalmente no quisiera hablar aquí sin embargo de una insuficiencia total. El libro Las obras del amor, una reunión de discursos edificantes (1847), la tesis del tratado sobre la angustia de la relevancia del devenir–manifiesto ante los demás para el devenir–sí–mismo o la determinación de lo bueno como comunicación, dan testimonio de un interés no del todo incidental en las relaciones intersubjetivas. No es accidental que toda la filosofía del yo–tu, que surgió después de la Primera Guerra Mundial, el dialogismo de un Martín Buber o Franz Rosenzweig, haya partido de Kierkegaard.
No obstante, a la innegablemente insuficiente exposición del aspecto social de la existencia humana subyace, a pesar de todas las problematizaciones acabadas de señalar, una fijación al yo, la cual veo también como una insuficiencia fundamental. Este yo no es ciertamente lo aislado, a lo cual solamente Heidegger confía propiedad. Kierkegaard partió del concepto de Hegel de un yo general, el cual debe mediarse con la generalidad social. La limitación del yo kierkegaardiano no consiste en su soledad, sino en su vacío, en la insuficiencia de resultado de la mera autorrealización. Kierkegaard es cómplice de la crasa ideología de la autorrealización y del vaciamiento de la imagen normativa del hombre, la cual redujo una y otra vez, en las filosofías del yo liberadas por él, los proyectos de una vida humana digna y buena a la tautología de la oración: ‘yo soy lo que yo soy’. En este sentido Kierkegaard no amplía nuestro horizonte; nos pone entre la espada y la pared.
No debemos olvidar que Kierkegaard en consideración con nuestra situación histórica se sintió obligado a replegarse hacia un yo, al cual le es conferida plenitud sólo en su relación con Dios. Que el yo, con el cual Kierkegaard nos compromete, permanezca vacío en su forma puramente humana, es una consecuencia de su negativismo. Pero éste no es ninguna invención arbitraria, sino la respuesta a una coyuntura histórica, en la cual ya no sabemos objetivamente quiénes somos. La grandeza de Kierkegaard se basa en que reaccionó sobriamente a una situación tendencialmente nihilista, sin caer en el nihilismo. Incluso el déficit más sensible de su pensamiento resulta de su conocimiento de la necesidad histórica. Él, el hombre privado, no pensó de ninguna manera tan privadamente como sus intérpretes, quienes primeramente leyeron en él el solipsismo que se le ha criticado. De otra manera no hubiera podido ser el crítico de la época, como él que todavía da a conocer el escrito ocasional Una crítica literaria (1846). A decir verdad, dudo que alguna vez un pensador haya tomado tan seriamente la historicidad de su propio pensamiento como él lo hizo. Él se puso, sin embargo, una autolimitación para la cual no encontramos ningún paralelo en la historia de la filosofía. Como lo acentúa frecuentemente, él sólo quería ser un "correctivo". Y esto significa: que era conciente de que sólo podía reclamar verdad para sus afirmaciones, en la medida en que lo corregido por él contuviera por su parte, al margen de la necesidad de corrección, verdad. Como ya lo he expresado, no hay un Kierkegaard, sino muchos Kierkegaards. De otro lado uno puede afirmar que, en cierta manera, no hay ningún Kierkegaard, es decir, ningún Kierkegaard que hubiese existido por sí mismo separado de la tradición. Como decidido pensador de la oposición se disuelve a sí mismo en la relación con las posiciones, en las cuales él quería introducir correcciones. Y sólo podemos encontrar verdad en él, cuando en lugar de aislarlo lo consideramos conjuntamente con sus oponentes.
Notas
* El presente ensayo está vinculado a las investigaciones del autor que culminaron en el libro de 1993: Der Begriff Verzweiflung. Korrekturen an Kierkegaard. Fue presentado como lección en el semestre de invierno de 1993 en la Universidad Libre de Berlín en el marco de un ciclo de lecciones en el que participaron los profesores del Instituto de Filosofía de la misma. Ha sido publicado en alemán en la revista Kierkegaardiana 18, Dinamarca, 1996, p. 6–27. El autor autorizó gentilmente esta publicación en versión castellana en Estudios de Filosofía.Traducción de Sergio Muñoz Fonnegra.
Por: Michael Theunissen
Traducción de Sergio Muñoz Fonnegra.(Universidad de Antioquia)
Universidad Libre de Berlín
Fecha de recepción: 10 de marzo de 2005
Fecha de Aceptación: 07 de junio de 2005
En primer lugar debe ser considerado el significado de la vida de Kierkegaard para su obra. Acto seguido he de esbozar la posición de Kierkegaard en la historia de la filosofía. A este intento deseo agregar algunas anotaciones sobre la importancia fundamental del pensador objeto de mi presentación. En conexión con ello habrán de extraerse los lineamientos principales de la obra literaria de Kierkegaard. Finalmente habremos de ponernos de acuerdo sobre la relación entre pensar y creer, entre filosofía y teología en Kierkegaard. Al final, deberá ser dicha una última palabra sobre los límites del pensamiento a esbozar aquí.
Søren Kierkegaard nació en el año de 1813 y murió en 1855 cuando apenas tenía 42 años, luego de desmayarse en la calle por extenuación. Su nacimiento tiene lugar en el último año de vida de Fichte y en la época en la que apareció la Lógica de Hegel (1812–1816) y en la que Schelling, después de la publicación de su Tratado de la libertad (1809), se retiró en un silencio de más de cuarenta años. Kierkegaard nació seis años antes de la aparición de la obra principal de Schopenhauer El mundo como voluntad y representación (1819), la cual es cercana a él en puntos esenciales; y justo cinco años antes que Karl Marx (5.5.1813 – 5.5.1818). Murió cuando Nietzsche, quien apenas alcanzó a llegar al siglo XX, tenía once años. Un libro muy conocido de Karl Löwith, todavía muy valioso de leer, tiene por título: De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria en el pensamiento del siglo XIX. Marx y Kierkegaard (1941). De hecho, a excepción de Marx, nadie marca de una manera tan clara como Kierkegaard el rompimiento en el pensamiento del siglo XIX, el cual comenzó con el intento de Hegel de un acabamiento de la metafísica occidental y terminó con la interpretación de Nietzsche de la metafísica como nihilismo.
No existe ningún otro pensador cuyo pensamiento haya sido tan influenciado por su vida. Pero tampoco existe ningún otro, cuya vida haya sido tan pobre en acontecimientos. Prescindiendo de sus querellas literarias y de la lucha de sus últimos años contra la iglesia, en la vida de Kierkegaard, a decir verdad, sólo hay tres sucesos notables: la maldición a Dios de su padre que era severamente pietista y quien sembró en su hijo un profundo sentimiento de culpa heredada; el contacto con una prostituta en estado de completa embriaguez que fue experimentado como un pecado; lo mismo que la disolución de su compromiso con Regine Olsen, una joven de apenas 16 años. Estos tres sucesos, que han surtido efecto en su obra, conforman en el fondo incluso una única sucesión de acontecimientos. Todo lo demás en la vida del hijo fue desencadenado por la maldición paterna a Dios. Esto sólo se puede entender, si acaso, cuando uno se representa la escena original y sus consecuencias: un joven pastor pobre, profundamente religioso, sube a la cima de una montaña, y desde allí, bajo el libre cielo, maldecir a un Dios que deja sufrir de manera tal a niños inocentes. Como consecuencia inmediata de la maldición el adolescente fue bendecido con una riqueza que incluso le permitió a su hijo Søren pasar su corta vida escribiendo y renunciar a una profesión burguesa. La maldición a Dios se convirtió en un recuerdo traumático para el hijo, no sólo por su escenificación teatral, sino también y sobre todo, con miras a la ironía de la respuesta divina: Søren se sentía, en tanto usufructuario de una riqueza enviada como condena, igualmente castigado. La autorreducción a pura corporeidad en su propia vivencia de juventud, experimentada como un extrañamiento total, fue sólo la consecuencia de la desesperación en la cual lo arrojó el pensamiento en la irónica contra–maldición; y el rompimiento de su unión con Regina a quien amaba románticamente, fue sólo la consecuencia de la idea de ser apartado de las condiciones naturales de vida por medio de la confidencia con el padre y de no poder obedecer la ley suprema del matrimonio, la apertura sin reserva ante al compañero, frente a una persona tan digna de amor, pero también incomprensiva debido a la ingenuidad. A partir de esto es posible comprender que Regine Olsen fue la verdadera destinataria de todos sus escritos. Ella es "aquel individuo", al cual fueron dedicados tantos de estos escritos. Nunca antes una obra literaria fue en tal medida una alocución a una mujer, ni siquiera la obra de Novalis.
La desproporción entre la pobreza de acontecimientos en la vida de Kierkegaard y la incomparable gran influencia de su vida en su pensamiento, caracteriza su relación con el mundo y consigo mismo. La desproporción produce la enorme reflexión, con la cual el mismo Kierkegaard le atribuye incluso a apariciones insignificantes un peso infinito. De este modo, fue también designado su lugar histórico en la filosofía: el hombre melancólico está a favor de una interioridad, que se diferencia mediante su reflexión de todo lo intuitivo.
Para poder describir exactamente el lugar de Kierkegaard en la historia de la filosofía, debo presentarles previamente la característica principal de su pensamiento. Kierkegaard denomina su pensamiento "existencial" (existentiell).1 Su pensamiento es existencial (existentiell) en el sentido exacto de que primero, refleja la relación del pensador mismo con su pensar, y luego se pregunta cómo puede un pensamiento —fijado literariamente y, en cuanto tal, también objetivado y en cierto modo coagulado— ser incluido por un destinatario en su realización de vida y ser así licuado. El pensamiento kierkegaardiano hace, por interés en su efecto en los receptores, de la forma de su comunicación misma su tema dominante. La forma de comunicación más adecuada para un pensar existencial (existentiell) es la "comunicación indirecta". Esta comunicación se llama indirecta porque borra en cierto modo inmediatamente lo comunicado, para que el oyente no permanezca atado al orador y sea remitido a sí mismo. Un pensar del tipo kierkegaardiano se sustrae, por decirlo así, para resurgir de nuevo en la praxis existencial (existentiell) de aquellos a los cuales se dirige.
Mas no es existencial (existentiell) en el sentido en que Heidegger utiliza esta palabra, para oponerlo a lo que este último denomina "existencial" (existential). Según la comprensión de Heidegger, lo existencial (existential) es la constitución o estructura de la existencia humana y de acuerdo con ello, la ontología existencial (existential) propia de Heidegger quiere ser un análisis estructural puro. Esta oposición entre "existentiell" y "existential" induce a error en la medida en que crea la apariencia de que Kierkegaard no hubiese ofrecido ninguna contribución al develamiento de la estructura de nuestra existencia. Se trata de todo lo contrario: por ejemplo, su tesis fundamental de que el ser humano es una síntesis de necesidad y posibilidad, de finitud e infinitud y de que sólo del hombre devendrá un denominado sí mismo cuando él se relacione consigo mismo de manera tal, que al mismo tiempo se relacione con lo otro, que ha puesto su sí mismo, es una tesis sobre la constitución o justamente sobre la estructura de nuestra existencia, mejor dicho, expresado en el lenguaje de Heidegger: es una tesis "existencial" (existential).
En su proyecto de un pensamiento existencial (existentiell) de este tipo se remite Kierkegaard hasta el helenismo. En esta amplia expansión al todo de la historia del pensamiento occidental es Kierkegaard ejemplar para el siglo XIX: Hegel, Schelling y Nietzsche recurrieron todos al helenismo y con ello señalaron el camino que por ejemplo Heidegger consuma en el siglo XX.
Como virtuoso de la comunicación indirecta Kierkegaard parte especialmente de Platón y del arte del diálogo de Sócrates transmitido por Platón. Sócrates, que como partera filosófica ayuda a sus semejantes al nacimiento espiritual, era a los ojos de Kierkegaard el hombre más completo, solamente inferior a Jesús de Nazareth, porque Jesús en tanto Cristo es más que un hombre, a saber, el Dios-hombre. Sócrates dominaba el arte filosófico de dar a luz, según el juicio de su admirador, sobre todo por su maestría en la ironía. En este aspecto Kierkegaard se percibe realmente como el sucesor de Sócrates. La ironía, junto a la cual Kierkegaard también incluye el medio de un humor más vivo y matizado, pertenece a las formas de la comunicación indirecta practicadas por él. La tesis de maestría de Kierkegaard Sobre el concepto de ironía (1841), cuya primera parte trata de la ironía socrática, es el trabajo de maestría más genial que alguna vez se haya escrito, este trabajo se debe a un extraordinario parentesco espiritual con los antiguos artistas del diálogo. A la gran estimación por el hombre y filósofo Sócrates, se une además en Kierkegaard el juicio general de que el helenismo nos instruye en general sobre lo que significa ser un hombre y, de que cada uno debería aprender esto de los griegos antes de embarcarse en la peligrosa aventura de ser un cristiano.
La posición de Kierkegaard en la historia de la filosofía está determinada por supuesto profundamente por su relación con sus antecesores inmediatos. Si yo fuese un historiador de la literatura, tendría entonces que referirme en este punto ante todo a su relación con el romanticismo; ya su escrito sobre la ironía trata en su segunda parte de la ironía romántica. Pero una lección filosófica debe concentrarse esencialmente en su relación con el idealismo alemán, en particular, con la filosofía de Hegel. Kierkegaard pertenece, junto al Schelling tardío, Marx y Feuerbach, a los cuatro grandes críticos de Hegel en la filosofía alemana de mediados del siglo XIX. Con relación al contenido Kierkegaard critica a Hegel, entre otros, cuatro puntos: primero la idea de un movimiento en la lógica; segundo la condición fundamental idealista de una identidad de pensar y ser; tercero el pensamiento de una mediación universal; cuarto el concepto de creer. La crítica a la idea de un movimiento lógico parte de que solamente hay movimiento en la realidad por fuera de la lógica. La crítica a la filosofía de la identidad objeta contra ésta, que la presunta unidad de pensar y ser existe meramente en el terreno del pensar mismo, y que deja por tanto intacto el ser real. La crítica a la idea de la mediación si bien no niega el hecho de la mediación, hace valer contra Hegel que de un lado, no determina suficientemente su concepto de mediación y que por el otro lado, lo absolutiza hacia una forma universal de movimiento, particularmente a expensas de la repetición, estructurada de un modo completamente diferente. Pues Kierkegaard ve en la repetición el movimiento propio de la existencia humana, que se dirige en primer lugar hacia la muerte y posteriormente a la búsqueda de su proyecto de futuro. Finalmente, la crítica a la comprensión de Hegel del creer, reclama que si éste está subordinado al pensar, es sólo porque es comprendido deficientemente, a saber, como un sentimiento meramente subjetivo o como una conciencia puramente inmediata; mientras que en realidad la fe es lo supremo y puede reclamar para sí el nivel de la inmediatez mediada, atravesada por la reflexión, que Hegel reserva al pensar abarcador.
La crítica de Kierkegaard a Hegel se refiere a los cuatro puntos mencionados: la integración del movimiento en la lógica, la disolución del ser en el pensar en la filosofía de la identidad, la hipertrofia de una mediación ofrecida como panacea y la degradación del creer. De acuerdo con lo expresado antes, esto es, que Kierkegaard siempre está interesado primeramente en la relación del pensador mismo con su pensar, no se trata para él en primera instancia de la crítica a posiciones de contenido de Hegel, de las cuales no comparte pocas, sino de una crítica a su relación existencial con su propio sistema. Esta crítica elemental es expresada ejemplarmente en la anotación según la cual Hegel construyó un suntuoso palacio, pero no vive en él, sino en una perrera a la entrada de éste. Con esto se quiere decir lo siguiente: Hegel no vive en su pensar. En tanto alguien que se entrevera con lo absoluto, tiene una filosofía que de ningún modo puede conducir en su vida.
La crítica elemental, fijada en la distancia de la vida del pensar, influencia igualmente la crítica de contenido misma. Una y la misma intención atraviesa aquellas cuatro objeciones de contenido, a saber, la de proteger a la realidad entendida como la facticidad del exisistir experimentable sólo a partir de la perspectiva interior del individuo mismo, contra los abusos del pensar. Kierkegaard pertenece junto con Marx, Feurbach y los jóvenes hegelianos al mismo grupo, en la medida en que él, al igual que éstos, hace valer contra el idealismo una realidad que no es disoluble en el pensar. Las diferencias entre las diversas posiciones de la crítica a Hegel radican en la concepción de esta misma realidad. Marx entiende la realidad que va más allá del pensar como el ensamble de las relaciones sociales, Feuerbach como la realidad sensible y corporal, Kierkegaard como la realización existencial del individuo.
Pero todavía hay algo más que une al danés con Marx. La posición de Kierkegaard en la historia de la filosofía está definida también por el hecho de que pertenece a la tradición del pensamiento dialéctico. Sí, se puede afirmar que Hegel, Marx y Kierkegaard son los tres dialécticos más sobresalientes del siglo XIX, del siglo de la dialéctica. Al igual que Marx, Kierkegaard adoptó rasgos esenciales de la dialéctica de Hegel, y como Marx, desarrolló también un tipo propio de dialéctica.
De Hegel adopta sobre todo los siguientes principios de la dialéctica: (1). La dialéctica existe no sólo como método del pensar, sino también como constitución de la realidad o, en todo caso, de una determinada realidad: de la humana; (2). Lo negativo es motor del proceso dialéctico tanto en el pensar como en la realidad, y sólo gracias a éste es posible llegar a resultados positivos; (3). El proceso dialéctico describe la figura de una superación [Aufhebung] y restablecimiento de la inmediatez. Este proceso va de una inmediatez pura no mediada, pasando por una mediación exterior, hasta aquella nueva inmediatez mediada a la que ya me había referido en conexión con el creer; (4). Lo negativo que estimula este proceso es en el fondo la contradicción, y debido a que la dialéctica domina no sólo el pensar, sino también la realidad humana, existe junto a la contradicción del pensar. Kierkegaard concibe al fin y al cabo toda la existencia humana, así como ella se realiza fácticamente bajo las circunstancias dadas o más bien como no se realiza, como una contradicción existente.
Kierkegaard quiere seguir la dialéctica de Hegel con el uso de ésta para la realidad, el punto de partida en la negatividad, el esquema de un proceso de inmediatez y mediación, así como el sí a la contradicción. En lo que respecta a su propio tipo de dialéctica —él la denomina dialéctica existencial—, es demasiado cómodo resaltar la dialéctica propiamente kierkegaardiana en contraposición a la hegeliana, como se hace frecuentemente en la literatura, diciendo que Kierkegaard reemplaza la dialéctica en tres actos como Hegel, la cual unifica tesis y antítesis en una síntesis, por una dialéctica en dos actos, en la cual queda suprimida la síntesis. Ya el mero hecho de que Kierkegaard comprenda la realidad —que según su concepción es específicamente dialéctica— esto es, el ser humano, como síntesis de momentos opuestos y el sí mismo humano como lo tercero positivo frente a los momentos de esta síntesis, habla en contra de la interpretación de su dialéctica como una dialéctica puramente antitética. La dialéctica propiamente kierkegaardiana no se diferencia de la hegeliana por la abstracción de la síntesis, sino por su transformación: la síntesis tiene ahora, como Kierkegaard dice, la forma de un "mantenerse unidos", en el cual la antitética de los extremos a unirse permanece irreducible. No obstante, esto también significa que la contradicción existente no es disoluble desde sí misma. Ella sólo se puede disolver mediante un salto que ha de realizarse en la ejecución de la existencia misma.
Sobre la relación de Kierkegaard con la tradición precedente a él, es decir con la filosofía griega y la filosofía clásica alemana, se ha dicho suficiente. Ahora debemos ponernos de acuerdo sobre su relación con el pensamiento, que para él era aún futuro. Y esto significa ante todo, decir algo sobre su conexión con Nietzsche. Éste no conoció al danés; si bien su compatriota, el historiador de literatura Georg Brandes, le llamó la atención sobre Kierkegaard poco antes del comienzo de su locura, sin embargo Nietzsche ya no pudo ocuparse de la referencia a un personaje familiar a él. Y eso que Brandes tenía buenas razones para recomendarle a su amigo al escritor nórdico, tan solitario como él. Pues a pesar de todas las diferencias, Kierkegaard coincide ante todo con Nietzsche en que no solamente diagnostica al igual que éste el nihilismo moderno, sino que busca caminos para su superación. Sólo que ambos caminos siguen direcciones opuestas. Nietzsche espera del eterno retorno de lo mismo y del hombre, que de la muerte de Dios se saque la consecuencia de la propia destrucción, es decir, de la búsqueda del superhombre, una superación del nihilismo; Kierkegaard quiere superar el nihilismo mediante el salto a una fe, en la cual el hombre se humille ante su Dios, pero que también alimente la esperanza de que el retorno de lo mismo no siempre sea eterno. Después de la Segunda Guerra Mundial estuvo de moda ver en Kierkegaard y Nietzsche una especie de hermanos gemelos. Sus caminos para salir del nihilismo son sin embargo tan opuestos, que la cercanía desaparece, por decirlo así, una y otra vez en la lejanía. Lo que realmente los une es algo distinto: que ambos son grandes sicólogos. En el siglo XIX Kierkegaard, Nietzsche y —last not least— Dostojewski son los principales representantes de una sicología que puso de manifiesto profundidades y abismos del ser humano antes desconocidos. En lo que respecta a Kierkegaard, tal vez su sicología sea incluso lo más considerable en su pensamiento. Aquí ha de entedenderse por sicología no sólo la ciencia del estado del alma de determinados individuos, como por ejemplo del emperador romano Nerón o del príncipe danés Hamlet. Se trata al fin de cuentas, de una sicología antropológica que hace declaraciones sicológicas generales, no obstante genuinas, sobre el ser–humano. El concepto de sicología de Kierkegaard se remite al del hegeliano Karl Rosenkranz muy apreciado por él, y quien bajo este título reformuló la doctrina de Hegel del espíritu subjetivo, esto es, la teoría del hombre y su lugar en el mundo.
La actualidad de Nietzsche contrasta hoy en día con una cierta falta de actualidad de Kierkegaard. No obstante, Kierkegaard también hizo historia en nuestro siglo. Para poder tener una buena visión de su influencia en la historia en el siglo XX, tenemos que remitirnos de nuevo cortamente a su relación con el idealismo alemán, concretamente a su relación con Schelling. La posición de Kierkegaard en la historia de la filosofía está, a decir verdad, sobre todo determinada por el hecho de que él limitó el concepto de existencia del Schelling tardío —cuyas lecciones escuchó durante su estadía de estudios en Berlín (1841–1842)— a la vida humana, hizo de la constitución de la existencia humana su tema central y trazó con esto el camino de la llamada filosofía existencial; no sólo de la filosofía de Karl Jaspers, que se denomina así a sí misma, sino también de la ontología existencial de Martin Heidegger y del existencialismo de Jean–Paul Sartre.
Para mí es ciertamente muy importante, que a pesar de los puntos en común no se pase por alto la diferencia entre la "dialéctica existencial" de Kierkegaard y la filosofía existencial posterior. Si bien Kierkegaard trazó el camino de las teorías del sí mismo y del ser–sí–mismo, las cuales podemos encontrar en el siglo XX, no sólo en la filosofía existencial, sino también por ejemplo en el sicoanálisis reformista tenía, sin embargo, una conciencia muy sensible de la problematicidad de los conceptos "sí mismo" y "ser–sí–mismo". En lo que concierne al sí mismo, está muy lejos de considerarlo como una entidad dada de antemano. Más bien, utiliza el concepto del sí mismo sólo hipotéticamente, como un anteproyecto, el cual solamente es capaz de alcanzar el análisis de lo negativo, de la autopérdida, en especial, el análisis de la desesperación. En lo que respecta al ser–sí–mismo, esto es, a la realización del llamado sí mismo en el existir, Kierkegaard sólo cayó en el error al comienzo —en su primera obra O esto o lo otro, al que permaneció frecuentemente aferrada la filosofía existencial posterior, en todo caso la alemana—, a saber, en la opinión de que solamente se necesitaría sólo una vez una elección, para poder realizar de aquí en adelante la propia existencia en la forma estable del ser–sí–mismo. Por el contrario, el escrito filosófico más maduro de Kierkegaard, La enfermedad mortal, disuelve el ser–sí–mismo en un devenir–sí–mismo meramente tentativo, el cual puede ser cada instante nuevamente realizado. Para el autor de este escrito el llamado ser–sí–mismo es determinable sólo negativamente como un no–estar–desesperado, el cual solamente es lo que es cuando significa lo siguiente: destruir en cada instante la posibilidad de la desesperación. Estas y otras diferencias no impidieron a la filosofía existencial posterior servirse ampliamente del pensamiento de Kierkegaard. Incluso en las exposiciones de Heidegger, que se encuentran por debajo del nivel de la pregunta por el ser, en su obra principal Ser y tiempo, la cual no incluye el nombre del danés en algunas anotaciones, no se encuentra, a excepción del análisis del mundo [Weltanalyse], ninguna en la que no se hubiese adoptado el ideario kierkegaardiano.
La influencia de Kierkegaard en la historia estaría completamente descrita, si yendo más allá de la filosofía existencial se considerara su influencia sobre filósofos tan diversos como Wittgenstein o Adorno y Benjamin y se describiera la fascinación que ejerció —para permanecer en el ámbito alemán— en poetas como Rilke, Kafka o Max Frisch. Para esto no hay tiempo. En lugar de ello habré de agregar al bosquejo del lugar que Kierkegaard ocupa en la historia de la filosofía, algunas anotaciones fragmentarias sobre su importancia fundamental, sobre lo característico de su aporte a la historia del pensamiento europeo.
1. La importancia de Kierkegaard radica entre otras cosas en que le da un nuevo giro a la pregunta por el sujeto que es la pregunta rectora en la filosofía moderna. Kierkegaard no hace del sujeto un mero objeto, sino que reflexiona sobre sí como el sujeto que se hace objeto. Y este sujeto no es ningún yo absoluto ni tampoco ninguna conciencia en general; sino este individuo, la persona concreta con nombre y apellido, con una procedencia que es sólo propia de ella, con una historia personal inconfundible, imbricada en un mundo determinado históricamente.
2. Con esto último está relacionado el hecho de que Kierkegaard le da mucha importancia a la interioridad. Él es además falsamente conocido como pensador de la interioridad. Ciertamente, no basta con comprometer a Kierkegaard con la interioridad al estilo del escrito de habilitación de Theodor W. Adorno, si uno no determina más de cerca esta interioridad. Justamente la interioridad de Kierkegaard no es una interioridad "sin objeto" (Adorno), sino una interioridad de la apropiación, y esto significa: del objeto. Colocarse en el punto de vista de la interioridad es por lo demás para Kierkegaard una necesidad previamente dada por nuestra situación histórica. Mientras los griegos pudieron aceptar una conmensurabilidad fundamental de lo interior y lo exterior, el mundo moderno está caracterizado por la inconmensurabilidad de lo interior y lo exterior. Nosotros, para los cuales el mundo se ha vuelto algo ajeno, somos arrojados necesariamente a nuestra interioridad.
3. Como pensamiento —incluso característico y nuevo— del sujeto y de la interioridad, el pensamiento de Kierkegaard pertenece sin lugar a dudas a la tradición de la filosofía moderna, que se ha formado como filosofía de la subjetividad. Sin embargo, este pensamiento rebasa a esta filosofía en la misma medida en que rebasa a la filosofía en general. De este pensamiento es característico que no se le puede adjudicar ni unilateralmente a la filosofía, ni a la teología, ni a la literatura. Justamente mediante el rebosamiento de los límites de la filosofía tradicional, este pensamiento es una contribución a la respuesta a la pregunta qué puede seguir siendo la filosofía después de su "superación" (Marx). También Kierkegaard superó la filosofía, ciertamente no al interior de la praxis social, sino de la praxis existencial del individuo que se justifica a sí mismo. Justamente, sólo le hace justicia filosóficamente, quien no busca en él una filosofía pura.
4. Actualmente, desatendiendo su pertenencia a la filosofía moderna de la subjetividad, muchos determinan el lugar de Kierkegaard en la historia de la filosofía de modo tal, que él ya no pertenecería más propiamente a la modernidad, sino que marcaría al igual que Nietzsche el paso de la modernidad a la pos–modernidad. En ello hay de cierto que Kierkegaard no es más un pensador de la identidad como los representantes de la tradición metafísica de Parménides a Hegel, sino un pensador de la diferencia. Él señala el punto en el cual comienza el pensamiento de la diferencia en el siglo XX. Pero Kierkegaard está libre de la tendencia posmoderna de absolutizar la diferencia, de la misma manera como la metafísica tradicional absolutiza o supuestamente absolutizó la identidad. De ello lo preserva su fidelidad al pensamiento dialéctico, que renuncia a sí mismo cuando despide todo punto de vista de la unidad.
5. No sólo como pensador de la diferencia Kierkegaard encontró sucesores. Él debe su actualidad anónima, oculta en la falta de actualidad superficial, igualmente al lado formal de su pensamiento. Su interés en las formas de comunicación filosófica ha llamado hoy en día la atención de una filosofía que ha rebozado los límites con la retórica, y encontrado atención en la teoría literaria influenciada por el deconstructivismo francés. Pero con todo y el interés de Kierkegaard en las formas de la comunicación, los contenidos siguen siendo para él lo primeramente importante. El punto de indiferencia de forma y contenido es para Kierkegaard lo que yo acostumbro denominar su negativismo, que tiene por sí mismo un lado formal–metódico y un lado de contenido. A este negativismo metódico y de contenido le confiero personalmente la mayor relevancia en esta materia. Kierkegaard trazó el camino del negativismo, es decir, de una filosofía que parte de lo negativo en cuanto al valor, para tomar de él una referencia a lo positivo en cuanto al valor. Así, la angustia y la desesperación constituyen la base de partida para un acuerdo sobre una vida sin angustia ni desesperación. Lo que he dicho sobre su corrección crítica a la filosofía del sí mismo, constituye un aspecto importante de este negativismo: sólo pérdida de sí mismo en la desesperación puede transmitir una idea concreta de lo perdido. A mí me parece que ningún camino pasa delante de este postulado negativista, precisamente porque vivimos en un mundo que ha deformado nuestros ideales. Qué pueda ser la libertad, es algo que tan sólo se puede leer en las formas de falta de libertad existentes. Igualmente, una vida sin un dolor causado socialmente tan sólo se puede barruntar en las postrimerías del sufrir actual.
Hasta ahora hemos considerado a nuestro pensador sólo desde afuera. Ahora debemos acercarnos más a él, e intentar comprenderlo algo mejor de adentro hacia afuera. A continuación deberán ser presentados por lo menos algunos lineamientos principales del trabajo literario de nuestro pensador. Esto me parece indispensable para una primera orientación, no en último lugar, debido a la deslumbradora diversidad de esta obra. No hay un Kierkegaard, sino muchos Kierkegaards. El Kierkegaard de los llamados discursos edificantes —o más propiamente, de acuerdo con la palabra danesa, de los discursos constructivos— es distinto al de la literatura bajo seudónimo y, al interior de la literatura bajo seudónimo hay de nuevo tantos Kierkegaards como escritos particulares. La razón para esto último es que Kierkegaard no sólo escribió estas obras, sino que en cierto modo también es su editor. Cada seudónimo que usa representa una posibilidad de la vida y del pensar, la cual si bien fue posibilidad para el propio autor, también fue una posibilidad desligada de su vida. De ahí que en el caso de Kierkegaard no sea suficiente con leer solamente un libro suyo. Para poder hacerse una imagen de él, uno tiene que leer todos sus escritos. En el marco de esta lección tengo que limitarme a los escritos bajo seudónimo. Con respecto a los discursos edificantes valga resaltar que recientemente han pasado a estar en el centro de atención, debido al interés en las ciencias literarias por las formas de comunicación que Kierkegaard desarrolló. Apenas en los últimos años se ha examinado el método de estos discursos, el método de una comunicación no–indirecta la cual, no obstante, solamente puede ser denominada directa, en la medida en que busca el contacto inmediato con el lector.
Los principales escritos de Kierkegaard bajo seudónimo o en parte seudónimos (es decir, los escritos editados con su nombre) podemos dividirlos en tres grupos: (1). Los escritos sobre la doctrina de los estadios de la existencia —como se conoce esta doctrina en parte de la bibliografía—, esto es, sobre la tesis de que una vida humana que persigue su telos interior pasa por un estadio estético, un estadio ético y un estadio religioso: O lo uno o lo otro I y II, Temor y temblor, La repetición (todos del año 1843), Estadios en el camino de la vida (1845); (2). Los escritos sobre filosofía de la religión en un sentido restringido: Migajas filósoficas (1844), Post scriptum conclusivo no científico a las Migajas filosóficas (1846), Ejercitación en el cristianismo (1850); (3). Los escritos antropológicos en un sentido restringido: El concepto de la angustia (1844), La enfermedad mortal (1849). A ellos hay que añadir los escritos tardíos de los años cincuenta, los cuales son muy significativos como material de agitación para la lucha de Kierkegaard contra la iglesia estatal danesa, pero que no habremos de considerar aquí debido a que su autor ya no filosofa propiamente a no ser con el martillo.
Si bien este autor, aparentemente sin continuidad, fue un enemigo de todo sistema filosófico, el orden de sucesión de sus escritos en los grupos particulares de la ‘teoría de estadios’, de la filosofía de la religión y de la antropología, dibuja sin embargo, una sistemática secreta. A esto habré de aludir cortamente en una caracterización más cercana de los tres grupos.
Con relación al primer grupo, el de los escritos de la teoría de estadios: O lo uno o lo otro I describe el estadio estético, es decir, el estadio en el cual un hombre solamente es inmediatamente lo que es y disfruta así de sí mismo hasta que la desesperación le sobreviene; y este libro describe este estadio estético desde la perspectiva de un esteta (si bien el esteta es alguien que vive así, como también alguien que practica la estética conforme a la teoría del arte). A partir de una crítica al esteta, O lo uno o lo otro II opone al estadio estético el estadio ético, en el cual el hombre deviene lo que debe ser, y ciertamente, el libro muestra la alternativa ética nuevamente desde la perspectiva de alguien que vive así, desde la perspectiva de un moralista. Temor y temblor (y el escrito paralelo La repetición) completa el tercero excluido del estadio religioso, Temor y temor en tanto que presenta con el ejemplo de Abraham una excepción justificada de la regla de lo ético y marca así sus límites. Por último, los Estadios ofrecen una ‘teoría’ completa del estadio estético, ético y religioso, al igual que las exposiciones del Post scriptum vinculadas a las Migajas. Con respecto a esto último quiero sólo anotar, que existe un diálogo secreto entre el estadio inferior y el estadio superior, entre el estético y el religioso. Con el instante, que tanto en lo estético como en lo religioso desempeña una función determinante, retorna lo estético trasformado en lo religioso. Esto no es insignificante para la posición, aún por esbozar, de Kierkegaard sobre lo ético. Es el mérito de Adorno haber sido el primero en llamar la atención sobre el acuerdo de lo estético y lo religioso.
Con relación a la sistemática secreta del segundo grupo, el de los escritos sobre filosofía de la religión, Las migajas construyen, en cierto modo desde fuera, la relación de oposición del helenismo y el cristianismo (como oposición entre una verdad, que cada uno puede encontrar en sí mismo por medio de la anamnesis, y una verdad con la cual lo confronta un hecho histórico exterior); el Post scriptum traduce esta construcción en la perspectiva interna de la llamada "religiosidad A", es decir, de la religiosidad general, vivida ejemplarmente por Sócrates, y de la "religiosidad B", es decir, de la religiosidad cristiana; finalmente, la Ejercitación en el cristianismo excede el espacio interior de la existencia cristiana.
Aún más plásticamente se destaca la sistemática interior del tercer grupo, el de los escritos antropológicos: El concepto de la angustia muestra la posibilidad del pecado; La enfermedad mortal describe su realidad. El primer escrito analiza cómo el hombre llega a sí mismo justamente en el devenir–pecador; el segundo presenta cómo se pierde a sí mismo. El primero narra el comienzo con el desarrollo del concepto de la angustia, el segundo, con la determinación del concepto de desesperación, el final de la llamada "historia de la libertad" que Kierkegaard quiso formular en sus escritos antropológicos, es decir, de la prehistoria de una libertad que —como Kierkegaard decía—, sólo se puede ganar cuando se atreve a dar el salto a la fe. Sólo entonces es el hombre libre, libre de angustia y desesperación, libre también de la melancolía ya descrita en O lo uno o lo otro, la cual representa en aquella historia el medio entre el estadio inicial de la angustia y el estadio final de la desesperación.
Lo más profundo filosóficamente en el pensamiento de Kierkegaard está contenido, según mi apreciación, en sus escritos antropológicos, en el tratado sobre la angustia y en el escrito sobre la desesperación. La importancia del tratado sobre la angustia, que hace época, consiste sobre todo en la muestra de que la angustia original —Kierkegaard la denomina la angustia de la inocencia— sólo la puede tener un ser que, de un lado, está determinado a devenir espíritu, y del otro lado, todavía no está determinado como espíritu. Un ser tal se angustia necesariamente. Su angustia es producida debido a que el espíritu es para él lo absolutamente más extraño, que sin embargo siente como lo más propio, como un poder amigo y enemigo a la vez, el cual produce una antipatía simpática y una simpatía antipática, una angustia atrayente en el devenir repudiada, y repudiada en el devenir atrayente. La importancia del escrito sobre la desesperación consiste, según mi parecer, en que ella, en una nueva comprensión existencial de la Fenomenología del espíritu de Hegel, ofrece una descripción bastante completa de las formas en las cuales nosotros no somos nosotros mismos, nos abandonamos a nosotros mismos o vivimos en contradicción con nosotros mismos. De acuerdo con su ideal de método negativista, el escrito sobre la desesperación describe las formas del no–ser–sí–mismo, mas con la finalidad —esto, como ya se dijo, hace parte de su importancia— de inferir de él una indicación sobre el devenir–sí–mismo, sin duda alguna siempre inestable y siempre precario.
Ahora bien, los tres grupos de escritos no están de ninguna manera desconectados. Pues también su relación externa forma algo así como un sistema o por lo menos un contexto temático uniforme. Un tema común a todos los grupos de escritos bajo seudónimo es el tema de la culpa. Los tres acontecimientos decisivos en la vida de Kierkegaard —la maldición a Dios por parte de su padre, la visita al burdel en estado de embriaguez y la disolución del compromiso de matrimonio— se condensaron para él en una única experiencia de culpa. Por consiguiente, la culpa está en el centro de su pensar filosófico–teológico. Kierkegaard y Nietzsche —de todos modos, como ya se dijo, antípodas— forman en la pregunta por la culpa la oposición extrema. Nietzsche llama a los hombres a desprenderse de la creencia en la culpa, Kierkegaard comprende todo al fin y al cabo en el horizonte de la culpa. Solamente en su primera obra, en O lo uno o lo otro, la culpa no desempeña en apariencia ninguna función. Pero en realidad ella está también ahí presente, de un lado, la del esteta como la culpa aún impenetrable de una vida para el goce que conduce a la desesperación, del otro lado, la del moralista como interpelación a una ética que la reprime. Casi todos los escritos posteriores ilustran un aspecto del fenómeno de la culpa en toda su expresión. El escrito Temor y temblor se dedica a la siguiente pregunta: si Abraham se hizo culpable cuando estuvo conforme con la exigencia de Yahvé de sacrificar a su hijo. El escrito La repetición intenta mostrar que el movimiento designado en su título, el ir a la búsqueda de un proyecto de vida en el existir fáctico, puede ser hecho imposible por la culpa. El tratado sobre la angustia busca en ella una respuesta a la pregunta por las condiciones sicológicas ambiguas del devenir–culpable. El último y más importante tratado del libro Estadios en el camino de la vida considera nuevamente la ambigüedad de culpa e inocencia desde otro punto de vista; este tratado se llama: "¿Culpable? ¿No culpable? Un martirologio". El escrito La enfermedad mortal no se asocia con la enfermedad, mencionada en el evangelio según San Juan, que no es mortal, nada distinto a la culpa, o dicho cristianamente, al pecado. Si (mientras) el tratado sobre la angustia investigaba —como ya se ha dicho— la posibilidad de la culpa, La enfermedad mortal, el escrito sobre la desesperación, analiza la realidad de la culpa: fácticamente nos hacemos culpables de una falta no queriendo ser nosotros mismos desesperadamente o queriendo ser nosotros mismos desesperadamente o incluso no desarrollando conciencia alguna de poseer un sí mismo.
Con el problema de la culpa ya se puede percibir la interesante discusión de Kierkegaard con la ética, que atraviesa igualmente todos sus escritos. Kierkegaard tiene un perfil inconfundible en la medida en que nadie en la filosofía es tanto como él, al mismo tiempo moralista y crítico de la ética. El alcance de sus reflexiones va mucho más allá de su teoría del estadio ético de la existencia. Pues Kierkegaard opera también con un concepto más amplio de lo ético, que cubre todo lo que sigue al estadio estético. De acuerdo con este concepto es comprendida también éticamente la existencia general-religiosa y la existencia cristiano-religiosa, más allá de la existencia orientada éticamente en sentido restringido. La constitución ética de la existencia consiste en la seriedad con la cual, de un modo distinto a la existencia estética, hace frente a las exigencias de la realidad. Considerado a la luz de este concepto amplio de lo ético, se ha permanecido en la historia del desarrollo del pensamiento kierkegaardiano en él o esto, o lo otro, con el que tituló su libro: o vivir estéticamente o éticamente.
Pero en la misma medida en que el fenómeno de la culpa o pecado estuvo en un primer plano de su pensamiento, la ética estuvo acompañada de una crítica fundamental a la ética. En su crítica a la ética Kierkegaard se confronta con el hecho de que el status corruptionis, la culpabilidad total del hombre, hace a éste incapaz de cumplir las exigencias morales y con ello descalifica a aquel que eleva exigencias morales prescindiendo de la condition humaine. Una ética, que no hace caso de la impotencia del hombre culpable, se hace a sí misma culpable en tanto que pasa por encima de la facticidad de la existencia humana. Kierkegaard denomina a la ética que de este modo fracasa en el pecado, la primera ética. A ella opone una segunda ética, la cual presupone la culpa como hecho y se conforma con su diagnóstico. Después de que el tratado sobre la angustia —ante el trasfondo del fracaso de la primera ética, que también fue la primera ética de Kierkegaard— desarrolló la sicología que hace comprensible el devenir–culpable según su motivación, el escrito sobre la desesperación, La enfermedad mortal debe elaborar la segunda ética. Y lo hace en la forma de una sicología dirigida de una manera distinta, también relevante para la fundamentación antropológica de la sicopatología, de una sicología del vivir–pasajero–en–sí–mismo (An–sich—selbst–Vorbeileben).
También en este punto de la crítica de la ética el pensamiento de Kierkegaard tiene, según mi juicio, un interés actual. Me parece que Kierkegaard es un correctivo importante contra la coyuntura actual de la ética. De otro lado, con él es posible corregir a su vez la crítica total a la ética, como por ejemplo la de Nietzsche, a la ética que iguala a la ética con una determinada moral y por consiguiente ya no puede comprender sus propias condiciones normativas.
Ya el mero hecho de que yo haya usado junto al concepto filosófico de la culpa el genuino concepto teológico del pecado, muestra en efecto qué tan necesario es ponerse de acuerdo sobre la relación fundamental de filosofía y teología en nuestro pensador. Kierkegaard emprende el arriesgado intento de desarrollar un concepto filosófico del pecado, el cual hasta él, quizás con excepción del escrito sobre la religión de Kant, había sido pensado teológicamente. Un pensador que puede ser reclamado del mismo modo por la filosofía y la teología, tiene que permitir la pregunta, cómo se relacionan para él filosofía y teología, pensar y creer entre sí. Esta pregunta ha sido discutida paradigmáticamente en el círculo de los representantes de la llamada teología dialéctica. Emmil Brunner reclamó a Kierkegaard para una ciencia introductoria puramente antropológica, la cual no presupone nada dogmático. En un escrito que tiene el corto título de ¡No!, Karl Barth objeta a esto, que para Kierkegaard todas las reflexiones sobre antropología son guiadas desde un principio por presupuestos teológicos. Si consideramos la metódica construcción de un escrito como La enfermedad mortal, entonces tendríamos que darle la razón a Barth. Pues el comienzo en apariencia puramente antropológico de este escrito, que incluso impide llamar Dios al otro que ha colocado el yo humano, se muestra, si miramos más de cerca, como derivado de una teología, de la que sólo se habla posteriormente por medio de la interpretación de la desesperación como pecado.
No obstante, debemos considerar que Kierkegaard solamente deriva, con la fundamentación teológica de la filosofía, consecuencias radicales de la autocomprensión de Hegel y Schelling. Ya Hegel y Schelling habían considerado su filosofía como una filosofía ubicada sobre el suelo del cristianismo; ambos estaban convencidos de que el acontecimiento neurálgico de la historia, el devenir–hombre de Dios, había hecho posible primeramente su manera de pensar en general. Y, con la fundamentación teológica de la filosofía, Kierkegaard despide la razón tan poco como sus predecesores idealistas. Según las Migajas filosóficas, el hecho cristiano originario del devenir–hombre de Dios, que según el testimonio del Nuevo Testamento no se originó en ningún corazón humano, se distingue de otros hechos históricos en que, no sólo es dado desde fuera, sino que incluso tiene que dar las condiciones de su comprensión desde fuera. Él tiene primeramente que abrir el horizonte mismo, en el cual puede ser comprendido. Pero con ello fundamenta una razón que, una vez constituida, puede confiar en sus posibilidades. Y en el uso de esta razón, de una razón completamente histórica, Kierkegaard se toma toda libertad, desde la destrucción de la teología del pecado tradicional en el tratado sobre la angustia, hasta la lucha de los últimos años contra la iglesia, lucha en la cual exigía sobre todo honradez intelectual.
Naturalmente, la pregunta por la relación de filosofía y teología apunta sobre todo a la problemática de la fe. Si bien Kierkegaard es un pensador cristiano que opta por el salto a la fe, no obstante, lo notable en él consiste en que, en la pregunta por la fe, consideró junto a la fe cristiana una fe universal–humana indispensable para la realización de la existencia humana. Con el proyecto de una doctrina de la fe así comprendida, Kierkegaard sucede a Friedrich Heinrich Jacobi (1743–1819), cuyos motivos también se repiten en él. Jacobi dilucida la fe que determina nuestra relación universal, comenzando por la percepción, aparentemente muy imparcial, que se basa en una fe en la existencia de las cosas percibidas. Kierkegaard analiza la fe, en la cual se funda nuestra autorrelación. Uno sólo lo comprende esto, cuando uno descubre que él no desarrolla un concepto de la fe, sino conceptos de la fe. De sus conceptos de fe solamente se relaciona uno con la fe específicamente cristiana, a saber, el concepto de la fe caracterizada como paradoja absurda o como paradoja absoluta, de la fe, que en su paradojidad refleja la absoluta paradoja de lo creído, del devenir–hombre de Dios. Todos los demás conceptos de la fe intentan encontrar lo humano pre–cristiano, que gana una especial claridad exclusivamente en la existencia cristiana. De estos conceptos humanos de la fe sobresalen tres. Según el primer concepto, la fe es un aceptarse, el sí al yo en su finitud y necesidad. Ciertamente, la fe en el sentido de un aceptarse debe profundizarse en la dirección de un fundarse en el poder que ha colocado el yo. No obstante, por una parte este fundarse se caracteriza por una relación con Dios, no solamente cristiana, sino también accesible en sí misma a todos los hombres; y por otra parte, el aceptarse es comprensible también sin su fundamentación religiosa, aunque no completamente. Según el segundo concepto la fe es una confianza en que todo es posible, incluso y justamente en una situación, en la que nada parece ya posible. Esta fe coincide con la esperanza, sin la cual nosotros los seres humanos no podemos vivir; ella forma la sustancia de la conciencia, que Ernst Bloch denomina "conciencia utópica". Finalmente, según el tercer concepto, el cual constituye el contenido del escrito Temor y temblor, la fe es parte de un doble movimiento de la resignación infinita y de la fe entendida en un sentido restringido, la cual confía en que recuperará lo abandonado en la resignación, aquí y ahora, en el mundo, no en un más allá. A su vez, este doble movimiento señala el movimiento de toda existencia por bien lograr, la cual en cada instante tiene que separarse de sí —el movimiento de la resignación— y luego regresar de nuevo a sí misma —el movimiento de la fe. Kierkegaard veía en esto el movimiento de la existencia humana por antonomasia, la unidad de inhalar y exhalar, de expandirse y contraerse; y él no vaciló en reclamar para la fe, definida por este doble movimiento, el ritmo de sístole y diástole que Goethe, ciertamente un pensador no excesivamente cristiano, describe.
Creo que con los rasgos generales presentados de mi bosquejo sobre Kierkegaard se delinea el perfil de este pensador. Pero describir el perfil filosófico de un pensador también significa ganar una comprensión sobre sus límites. Sobre los límites de Kierkegaard, sobre los que uno podría decir bastante, deseo decir una última palabra. La principal limitación de su pensamiento radica en el aspecto metódico–formal, esto es, visto desde el ángulo visual de la filosofía, en que él no es filósofo, sino realmente el escritor filosófico, o dicho de una manera más precisa, el escritor filosóficamente relevante, que él quería ser. De su pluma no fluyó ningún texto que fuese lo suficientemente argumentativo, para poder ser válido en su totalidad como un texto filosófico. En él se encuentra a decir verdad el lado positivo, que yo ya había presentado antes: justamente, como un escritor que rebasa concientemente la filosofía, muestra Kierkegaard lo que tal vez después de Hegel es inevitable, la "superación" de la filosofía en un otro, en el cual su forma tradicional tan sólo continúa viviendo como un momento.
Con respecto al contenido llama a primera vista la atención, lo que le falta al pensamiento aforístico de Kierkegaard, que estiliza el fragmento romántico, para poder competir con el sistema filosófico. Kierkegaard no legó ni una ontología ni una cosmología, ni una filosofía natural ni una filosofía de la historia universal, ni una teoría social ni una teoría del Estado, ni una teoría del conocimiento ni una lógica. También en el campo, en el cual principalmente se desempeñó, a saber, en el terreno antropológico en un sentido amplio, hay una insuficiencia enorme: la renuncia a una teoría elaborada de la comunicación, a una doctrina de las relaciones interpersonales. Personalmente no quisiera hablar aquí sin embargo de una insuficiencia total. El libro Las obras del amor, una reunión de discursos edificantes (1847), la tesis del tratado sobre la angustia de la relevancia del devenir–manifiesto ante los demás para el devenir–sí–mismo o la determinación de lo bueno como comunicación, dan testimonio de un interés no del todo incidental en las relaciones intersubjetivas. No es accidental que toda la filosofía del yo–tu, que surgió después de la Primera Guerra Mundial, el dialogismo de un Martín Buber o Franz Rosenzweig, haya partido de Kierkegaard.
No obstante, a la innegablemente insuficiente exposición del aspecto social de la existencia humana subyace, a pesar de todas las problematizaciones acabadas de señalar, una fijación al yo, la cual veo también como una insuficiencia fundamental. Este yo no es ciertamente lo aislado, a lo cual solamente Heidegger confía propiedad. Kierkegaard partió del concepto de Hegel de un yo general, el cual debe mediarse con la generalidad social. La limitación del yo kierkegaardiano no consiste en su soledad, sino en su vacío, en la insuficiencia de resultado de la mera autorrealización. Kierkegaard es cómplice de la crasa ideología de la autorrealización y del vaciamiento de la imagen normativa del hombre, la cual redujo una y otra vez, en las filosofías del yo liberadas por él, los proyectos de una vida humana digna y buena a la tautología de la oración: ‘yo soy lo que yo soy’. En este sentido Kierkegaard no amplía nuestro horizonte; nos pone entre la espada y la pared.
No debemos olvidar que Kierkegaard en consideración con nuestra situación histórica se sintió obligado a replegarse hacia un yo, al cual le es conferida plenitud sólo en su relación con Dios. Que el yo, con el cual Kierkegaard nos compromete, permanezca vacío en su forma puramente humana, es una consecuencia de su negativismo. Pero éste no es ninguna invención arbitraria, sino la respuesta a una coyuntura histórica, en la cual ya no sabemos objetivamente quiénes somos. La grandeza de Kierkegaard se basa en que reaccionó sobriamente a una situación tendencialmente nihilista, sin caer en el nihilismo. Incluso el déficit más sensible de su pensamiento resulta de su conocimiento de la necesidad histórica. Él, el hombre privado, no pensó de ninguna manera tan privadamente como sus intérpretes, quienes primeramente leyeron en él el solipsismo que se le ha criticado. De otra manera no hubiera podido ser el crítico de la época, como él que todavía da a conocer el escrito ocasional Una crítica literaria (1846). A decir verdad, dudo que alguna vez un pensador haya tomado tan seriamente la historicidad de su propio pensamiento como él lo hizo. Él se puso, sin embargo, una autolimitación para la cual no encontramos ningún paralelo en la historia de la filosofía. Como lo acentúa frecuentemente, él sólo quería ser un "correctivo". Y esto significa: que era conciente de que sólo podía reclamar verdad para sus afirmaciones, en la medida en que lo corregido por él contuviera por su parte, al margen de la necesidad de corrección, verdad. Como ya lo he expresado, no hay un Kierkegaard, sino muchos Kierkegaards. De otro lado uno puede afirmar que, en cierta manera, no hay ningún Kierkegaard, es decir, ningún Kierkegaard que hubiese existido por sí mismo separado de la tradición. Como decidido pensador de la oposición se disuelve a sí mismo en la relación con las posiciones, en las cuales él quería introducir correcciones. Y sólo podemos encontrar verdad en él, cuando en lugar de aislarlo lo consideramos conjuntamente con sus oponentes.
Notas
* El presente ensayo está vinculado a las investigaciones del autor que culminaron en el libro de 1993: Der Begriff Verzweiflung. Korrekturen an Kierkegaard. Fue presentado como lección en el semestre de invierno de 1993 en la Universidad Libre de Berlín en el marco de un ciclo de lecciones en el que participaron los profesores del Instituto de Filosofía de la misma. Ha sido publicado en alemán en la revista Kierkegaardiana 18, Dinamarca, 1996, p. 6–27. El autor autorizó gentilmente esta publicación en versión castellana en Estudios de Filosofía.Traducción de Sergio Muñoz Fonnegra.
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