ESCUELA DE FRANKFURT

Breve Reseña de los Principales Representantes de la Escuela de Frankfurt

Interaccionando en lo principal, categorías idealistas, materialistas y existencialistas e inserto en el proceso de renovación del marxismo occidental, en 1924 se creó, adherido a la Universidad de Frankfurt, el “Instituto para el Nuevo Marxismo”, el cual por razones estratégicas luego es denominado “Instituto para la Investigación Social”. Se adopta ante el marxismo una postura crítica para depurarlo, perfeccionarlo y adaptarlo a las nuevas condiciones objetivas y subjetivas existentes en Occidente, condición necesaria para asegurar el triunfo de la revolución comunista en este campo histórico – cultural. El proceso de reinterpretación del marxismo, realizado a partir de una nueva lectura de Hegel, más la incorporación de las aportaciones de Max Weber y Sigmund Freud entre otros, sin más origina el estructuralismo marxista o neomarxismo, el cual es formalizado bajo el nombre de “Escuela de Frankfurt”. De esta forma, siguiendo al leninista Georg Lukács (1885 – 1971) y su visión trágica de la vida fundada en que la alienación y el extrañamiento como un destino inevitable del hombre, de modo decisivo intervienen en el proceso de renovación y proyección del marxismo en el siglo XX, Max Horkheimer (1895-1973), Theodor Adorno (1903-1969), Herbert Marcuse (1898-1980), Erich Fromm (1900-1980), Wilhelm Reich (1897 - 1957), Louis Althusser (1918 - 1990) y Jürgen Habermas (1929).
Siendo su objetivo la investigación social para la intervención ideológica y transformación político revolucionaria de la sociedad, la “Escuela de Frankfurt” formalmente se centra en problemas teóricos y en la metodología de las ciencias sociales. Así, imputando a la teoría tradicional la condición de racionalidad que corresponde a una mera contemplación desinteresada, separada de cualquier tipo de praxis, que opera por derivación a partir de principios generales y últimos, y que presupone tanto la relación de sujeto y objeto, de lo racional con lo real, como la adecuación entre concepto y cosa, los frankfurtianos criticaron las principales formas de la “teoría clásica” y configuran una “teoría crítica”.
Entonces, si bien la “Escuela de Frankfurt”, es decir, el marxismo estructuralista o neomarxismo, reconoció la presencia de la irracionalidad en la historia, de hecho rechazó tanto el idealismo de la razón de Hegel como el “irracionalismo” al estilo de Kierkegaard, Nietzsche o Bergson. Se mantuvo firme en el recurso a los procedimientos racionales de acceso a la realidad pero concibió una “racionalidad crítica” como saber racional que denuncia lo que hay de irracionalidad en la historia y en la sociedad. Rechazó asimismo las pretensiones del positivismo (neopositivismo, empirismo o fenomenismo) de identificar el conocimiento con la ciencia (cientifismo), y considerar a ésta como un conocimiento objetivo (objetivismo). Se trata de un rechazo a todo intento de reducir cualquier forma de conocimiento a conocimiento sólo de hechos, absteniéndose de cualquier tipo de valoración –positiva o negativa– de los mismos. Esto por cuanto, el identificar lo real con lo racional y el absolutizar los hechos, conducen a una misma conclusión: la aceptación y no la crítica de la realidad, actitud tenida por común entre todas las formas de la teoría clásica y cuestión que la causa revolucionaria no admite por ningún motivo. De esta forma, siguiendo la idea del “comunismo crítico” de Karl Marx, la “teoría crítica” o neomarxismo afirmó los principios de negatividad, mediación y praxis.
Theodor Adorno. Sin más, Theodor Adorno negó que fuera posible una total conceptualización de la realidad. Sostuvo Adorno: “Quien elija hoy por oficio el trabajo filosófico ha de renunciar desde el comienzo mismo a la ilusión... de que sería posible aferrar la totalidad de lo real por la fuerza del pensamiento. Ninguna razón legitimadora sabría volver a dar consigo misma en una realidad cuyo orden y configuración derrote cualquier pretensión de la razón... La filosofía que a tal fin se expende hoy no sirve más que para velar la realidad y eternizar su situación actual... La crisis del idealismo equivale a una crisis de la pretensión filosófica de totalidad. La ratio autónoma –tal fue la tesis de todo sistema idealista– debía ser capaz de desplegar a partir de sí misma el concepto de la realidad y toda la realidad... (pero) el texto que la filosofía ha de leer es incompleto, contra­dictorio y fragmentario, y buena parte de él pudiera estar a merced de ciegos demonios; sí, quizá nuestra tarea es precisamente le lectura, para que leyendo aprendamos a conocer mejor y a desterrar esos poderes demoníacos”.
Hegel incorporó en su dialéctica el elemento negativo (la contradicción), pero sólo para superarlo en la síntesis final, de tal manera que la identidad se recupera, y la realidad queda justificada en cuanto que es racional. Pues bien, frente a la dialéctica hegeliana –que se entiende “positiva”–, Adorno propone una “dialéctica negativa” que afirma que “lo real no es (totalmente) racional”: “El nombre de dialéctica comienza diciendo sólo que los objetos son más que su concepto, que contradicen la norma tradicional de la adaequatio (conformidad o iden­tidad entre la mente y su objeto). La contradicción... es índice de lo que hay de falso en la identidad... Dialéctica es la conciencia consecuente de la diferencia”.
La dialéctica positiva, dice Adorno, “no ha hecho más que interpretar el mundo y mutilarse a sí misma de pura resignación ante la realidad”, con lo que se ha convertido en ideología. En efecto, ya que el sujeto se adecua a la realidad (por el conocimiento), se afirma que también debe someterse a ella en la práctica. Y así, la dialéctica positiva eterniza el estado presente y bloquea cualquier acción transformadora o revolucionaria. En cambio, para la dialéctica negativa la realidad (social, histórica) no es algo en absoluto racional, sino que requiere una profunda transformación racionalizadora. Es también “negativa” por decir “no” a la realidad. En este mismo sentido, Marcuse prefiere hablar de un “pensamiento negativo”, definido “como poder subversivo, poder de lo negativo”.
La misma carga de negatividad posee la concepción de la utopía. Los frankfurtianos o neomarxistas rechazan la posibilidad de construir una “utopía positiva”. No es posible determinar cómo debería ser el futuro, únicamente es posible determinar cómo no debe ser, lo cual ya es suficiente para poder criticar el presente. Se afirma así: “La teoría crítica de la sociedad no posee conceptos que pueden tender un puente sobre el abismo entre el presente y el futuro; sin sostener ninguna promesa, sin tener ningún éxito, sigue siendo negativa. Así, quiere permanecer leal a aquellos que, sin esperanza, han dado y dan su vida por el Gran Rechazo”.
Además, contra la pretendida relación entre sujeto–objeto, o bien observador–hechos, presupuesta por la teoría clásica, la teoría crítica afirma que todo conocimiento está determinado por “mediaciones”. La actividad teórica no es independiente de los procesos sociales, históricos y económicos en medio de los cuales ha aparecido, sino que éstos determinan el objeto y finalidad de la investigación. Además, ninguna teoría es “imparcial”, sino que está sustentada por intereses, y con frecuencia su aparente objetividad no hace sino ocultar su carácter “ideológico”. Igualmente, la dicotomía sujeto–objeto no se puede mantener radicalmente; el investigador es siempre parte del objeto social investigado. De ahí la insistencia en el concepto de “totalidad” (tomado de Lukács). La investigación social es la “teoría de la sociedad como un todo” (Horkheimer), en la que hay que poner en interrelación los ámbitos económico, histórico, psicológico, etc. La especialización de la ciencia convierte a su objeto en algo “abstracto” y conduce a ocultar, de hecho, la realidad. Sólo desde esta visión totalizadora la teoría puede convertirse en “crítica”, y desvelar los aspectos ideológicos y represivos de la sociedad y la cultura. Marcuse señala: “La totalidad parece tener el aspecto mismo de la razón. Y, sin embargo, esta sociedad es irracional como totalidad”.

Con todo, Weber defendió el principio de la “no–valoración” como criterio de objetividad teórica. Esta pretensión es rechazada por la teoría crítica. Indica Marcuse: “El pro­blema de la objetividad histórica implica juicios de valor", es decir, estar al servicio de la emancipación del hombre, y derivar en una praxis libe­radora. De este modo, los dos polos de la teoría crítica son razón y praxis. Pero la praxis no se reduce al ámbito individual: en el siglo XX la política se había convertido en el ámbito propio de la acción moral, recuperándose así la gran tradición del pensamiento griego, que nunca desvinculó la moral de la política.
En conclusión, la “teoría crítica” se niega a justificar la realidad socio–histórica presente por considerarla irracional, es decir, injusta y opresora. Y, por ello mismo, se propone hacerla más racional y humana.
Max Horkheimer y Theodor Adorno. La “teoría crítica” establece un fundamento filosófico, esbozado por Max Horkheimer y Theodor Adorno en la obra conjunta, “Dialéctica de la Ilustración” (1947). Se investiga aquí “por qué la humanidad, en lugar de entrar en un estado verdade­ramente humano, desembocó en un nuevo género de barbarie”. La respuesta se encuentra en el triunfo de una forma de racionalidad –ya estudiada por Max Weber– que recibe diversas denominaciones: razón subjetiva o instrumental (Horkheimer), subjetiva o identificadora (Adorno), unidimensional (Marcu­se), instrumental o estratégica (Habermas). Todo el proceso recibe el nombre de “Ilus­tración”, término que engloba, en realidad, toda la historia de Occidente, y no sólo el siglo XVIII: “La Ilustración, en el sentido más amplio de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido siempre el objetivo de quitar el miedo a los hombres y convertirlos en amos”.
La historia de la Ilustración ha estado marcada, pues, por el esfuerzo del hombre por dominar la naturaleza (incluida su propia naturaleza). Por ello los frankfurtianos piensan que el motor de la historia no ha sido la lucha de clases (Marx), sino el conflicto hombre – naturaleza, enfrentados como sujeto–objeto. En ese esfuerzo, la Humanidad ha otorgado la primacía absoluta a la “razón subjetiva o instrumental”, es decir, a una forma de racionalidad que sólo se refiere a “la adecuación de los medios a los intereses subjetivos de la autoconservación”, reduciéndose a ser “una capacidad de calcular probabilidades”. La razón “subjetiva” atiende exclusivamente a los medios, no a los fines. Estos últimos se consideran como indiferentes en sí mismos, y su elección no es racional, sino producto de predilecciones irracionales. Por eso, la razón subjetiva no es sino una razón “instrumental”. Se afirma que ésta es “un instrumento para todas las empresas de la sociedad, y ha renunciado a su tarea de juzgar los actos y el modo de vivir del hombre”. De aquí partió la tragedia de la civilización. La razón, en lugar de liberar, ha conducido a la barbarie de la dominación universal de la naturaleza y del hombre. La naturaleza (también la humana) ha sido “cosificada”, es decir, degradada a pura materia; “hay que dominarla sin otro propósito que no sea, precisamente, el de dominarla”. Dominar se convierte en un fin por sí mismo.
Frente a la razón instrumental estaría la “razón objetiva”, es decir, un logos o racionalidad inherente a la realidad misma, que permite la determinación de ideales y fines “de por sí deseables”. Pero ésta es, justamente, la razón olvidada y reprimida por la Ilustración. “Eclipse de la razón” (1947) es el título de la obra de Horkheimer que más tarde (1967) aparecerá ampliada bajo el título de “Crítica de la razón instrumental”. Sin embargo, Horkheimer opina que no se trata de tomar partido por ninguna de las dos formas de racionalidad, ya que ambas conducen a excesos. La razón objetiva lleva a “afirmar valores ilusorios y a crear ideologías reaccionarias”; pero la razón subjetiva conduce al “materialismo vulgar” o a la barbarie de la dominación. La autocrítica de la razón tiene que reconocer y salvar la limitación de ambos conceptos, y buscar su síntesis dialéctica.
Herbert Marcuse y Erich Fromm. Con todo, Herbert Marcase y Erich Fromm trasladan la dialéctica de la razón a una dialéctica de pulsiones o tendencias. El interés por Freud era común a todos los miembros de la Escuela de Frankfurt, pero fue Fromm quien inició el intento de conciliar a Freud y Marx, en contra de la consideración muy generalizada entonces de que eran pensadores antagónicos. La idea básica de Fromm era que el marxismo necesitaba un enfoque psicológico adicional; y que, en particular, el psicoanálisis podía proporcionar el “eslabón perdido” entre la superestructura ideológica y la base socioeconómica. Se trataba de interpretar las conductas sociales a partir de los efectos de la estructura económica sobre los impulsos psíquicos básicos.
E. Fromm adoptó pronto una postura revisionista frente a Freud, rechazando la teoría de la libido y el complejo de Edipo. Ello se debió, en parte, a su aceptación de la teoría matrística de Johan Jakob Bachofen (1815 – 1887), que con su base evolucionista y materialista se había vuelto a poner entonces de moda y que, también había sido aceptada por W. Reich. Fromm interpreta, así, la historia de la humanidad como un paso de una sociedad matriarcal primordial (caracterizada por la solidaridad, los lazos de amor y la ausencia de propiedad privada) a una sociedad patriarcal en la que se imponen las relaciones de autoridad y obediencia. La sociedad burguesa capitalista encarna, una sociedad patriarcal en la que se afirma el poder del padre y la primacía de la productividad sobre la felicidad. El mismo Freud, dice Fromm, representa el tipo patriarcal clásico.
Posteriormente, Fromm presenta una nueva interpretación del mismo tema. El proceso de humanización es un proceso de liberación frente a la naturaleza y los otros. Pero la consecuencia es que cuanto más libre se siente el ser humano, también se siente más solo, con lo cual no le queda más que una alternativa: o unirse con los otros mediante una relación de amor (que respeta la libertad y la integridad personal), o hacerlo mediante una relación de sometimiento (someter al otro: sadismo; o someterse al otro: masoquismo). De hecho, piensa Fromm, en la sociedad moderna predominan las relaciones de dominación; pero cambiarlas por relaciones de amor es una posibilidad que queda siempre abierta.
No obstante, el optimismo de Fromm y su posición revisionista frente a Freud no fueron bien vistos por el resto de los miembros de la Escuela de Frankfurt. Justamente por eso, H. Marcuse realiza en “Eros y civilización” (1953) una crítica del revisionismo neofreudiano a partir de aquello mismo que lo había motivado. Para los revisio­nistas, la creencia de Freud en “la inalterabilidad básica de la naturaleza humana se reveló como “reaccionaria”: las teorías freudianas parecían implicar que los ideales humanitarios del socialismo eran sumamente inalcanzables”.
En efecto, según Freud el mantenimiento de la sociedad y la cultura requiere la represión del “principio de placer” (que busca la satisfacción inmediata) en favor del “principio de realidad” (satisfacción retardada, productividad, seguridad). Es decir, exige “la subyugación permanente de los instintos humanos”. El resultado es la conquista de la naturaleza y el progreso tecnológico, lo cual causa falta de libertad y felicidad. La pregunta que se hace Marcuse es si esta situación es inevitable, y si, por tanto, la sociedad y la civilización son necesariamente represivas. La respuesta es negativa. Una “reinterpretación de la concepción teórica de Freud en términos de su propio contenido socio–histórico” muestra que la hipótesis de una sociedad no–represiva no contradice el pensamiento de Freud. Se afirma: “Freud sostiene que un conflicto esencial entre los dos principios es inevitable; sin embargo, en la elaboración de su teoría esta inevitabilidad parece estar abierta a la duda... La lucha por la existencia necesita la modificación represiva de los instintos principalmente por la falta de medios y recursos suficientes para una gratificación integral, sin dolor y sin esfuerzo, de las necesidades instintivas. Si esto es verdad, la organización represiva de los instintos se debe a factores exógenos –exógenos en el sentido de que no son inherentes a la “naturaleza” de los instintos–, sino que son producto de las específicas condiciones históricas bajo las que se desarrollan los instintos”. En conclusión, si la represión del principio de placer sólo se debe a condicionamientos socio–históricos, el pensamiento de Freud no debe ser interpretado como un análisis desesperanzado del “malestar de la cultura” ya que deja abierta la puerta a la utopía de una sociedad no–represiva y feliz.

Jürgen Habermas. Luego, con Jürgen Habermas, la “teoría crítica” experimenta una trans­formación. Con Habermas -quien reconoce que su propuesta es un intento de “reconstrucción del materialismo histórico”- el neomarxismo o “teoría crítica” se hace menos pesimista y asume una tarea “constructiva” mediante la elaboración de una “teoría de la acción comunicativa” (1981). No obstante, el tema central sigue siendo –como para los fundadores de la “Escuela de Frankfurt”– la racionalidad, término que significa para Habermas no la razón, el conocimiento o la forma de adquisición del conocimiento, sino “la forma en que los sujetos capaces de lenguaje y de acción hacen uso del conocimiento”. De esta forma, en el marco de la racionalización de la sociedad moderna, Habermas, reconstruyendo el pensamiento de Max Weber “según el espíritu del marxismo occidental”, formula la “teoría de la acción comunicativa” con la finalidad de “dar razón de los fundamentos normativos de una teoría crítica de la sociedad”.
Concibe la “racionalidad comunicativa” como alternativa a la racionalidad instrumental, reconstruye la clasificación weberiana de la “acción social” y asumiendo los dos “niveles de la sociedad” que corresponden a las dos dimensiones fun­damentales de la teoría de la sociedad de Marx: trabajo e interacción, Habermas articula la sociedad en dos niveles: “sistema” y “mundo de la vida”. El concepto de “sistema” es elaborado mediante una re–construcción de las teorías sociológicas funcionalistas de T. Parsons y N. Luhmann; el segundo, mediante una re–construcción del con­cepto correspondiente en Husserl, Wittgenstein, Durkheim (concepto de con­ciencia colectiva) , Schutz y Luckmann, en líneas generales, el “sistema” se refiere a la organización del mundo de la economía y el poder, a mecanismos de autorregulación de la sociedad dirigidos a resolver los problemas de su autoconservación. En cambio, el “mundo de la vida” se refiere a las estructuras de la cultura, las normas y los valores, y a problemas de reproducción cultural, socialización, instituciones y metas sociales. Existe, pues, una clara correspon­dencia entre sistema - trabajo - acción/racionalidad instrumental, y mundo de la vida - interacción - acción/racionalidad comunicativa.
Habermas piensa que los fundamentos de una “teoría crítica” de la sociedad no pueden encontrase en una filosofía de la historia como la propuesta por Horkheimer y Adorno. Por dos razones; hoy día resulta “insostenible” elaborar una filosofía de la historia y, por otro lado, la “Dialéctica de la Ilustración” es sólo una filosofía negativa de la historia, y no aporta ninguna fundamentación normativa a la teoría social. Por esta razón, Habermas substituye la filosofía de la historia por una “teoría de la evolución social” que intenta dar cuenta del proceso histórico por el que los dos niveles de la sociedad –sistema y mundo de la vida– se van diferenciando interna­mente y “desacoplando”. A partir de aquí es posible reelaborar el concepto de “reificación” (o “cosificación”) de la sociedad moderna, que Weber y los pri­meros frankfurtianos habían interpretado como triunfo de la razón instrumental. En realidad, se trata de un proceso de “colonización” del mundo de la vida por parte del sistema: “Lo que conduce a una racionalización unilateral o a una cosificación de la práctica comunicativa cotidiana no es la diferenciación de los subsistemas regidos por medios y de sus formas de organización respecto al mundo de la vida, sino sólo la penetración de las formas de racionalidad económica y administrativa en ámbitos de acción que, por ser ámbitos de acción especializados en la tradición cultural, en la integración social y en la educación, y necesitar incondicionalmente del entendimiento como me­canismo de coordinación de acciones, se resisten a quedar asentados sobre los medios dinero y poder. Si partimos además de que los fenómenos de la pérdida de sentido y de la pérdida de la libertad no se presentan casualmente, sino que son de origen estructural, tenemos que intentar explicar por qué los subsistemas regidos por medios desarrollan esa dinámica incontenible que tiene como efecto la colonización del mundo de la vida y a su vez su separación respecto de la ciencia, la moral y el arte”.
Así, la “teoría de la acción comunicativa” permite hacer un diagnóstico de las “patologías sociales”, interpretándolas como una colonización de los ámbitos del mundo de la vida por parte de los subsistemas del poder y del dinero. Pero también permite extraer consecuencias nor­mativas, es decir, determinar lo que racionalmente debe o no debe suceder. Y también elaborar una cierta utopía positiva, en la que se recupera el ideal integral de la Ilus­tración del siglo XVIII: una auténtica racionalización de la sociedad en la que sistema y mundo de la vida, racionalidad instrumental y racionalidad comunicativa se encuentren armonizados.
En esta perspectiva, esta aplicación de la “teoría crítica” o “teoría de la acción comunicativa” del neomarxismo, está destinada a producir un cambio de paradigma. La teoría de los “intereses cognoscitivos” implica una reconstrucción de la teoría del conocimiento como “teoría de la sociedad”. Entonces, con la introducción de una nueva forma de racionalidad –la racionalidad comunicativa– se va más lejos: se propone un radical cambio de paradigma (o modelo) en la concepción del conocimiento. Habermas indica que la filosofía occidental –especialmente a partir de Descartes– ha utilizado de un modo más o menos explícito el paradigma de la conciencia, o del pensador solitario, basado sobre la contraposición sujeto–objeto. Habermas adopta un nuevo modelo: el paradigma del lenguaje. Es el paradigma que subyace en el modo de entender la racionalidad comunicativa: la relación sujeto–objeto es substituida por la relación sujeto–sujeto que dialogan en un intercambio discursivo. Este cambio de paradigma supone que el lenguaje es considerado preferentemente en su dimensión “pragmática”, es decir, no como sistema sintáctico–semántico, sino como “habla”, como lenguaje en “uso”. Se comprende, pues, que la “teoría de la acción comunicativa” del neomarxismo suponga la construcción de una “pragmática universal”.
Es a partir de esta concepción neomarxista que, por medio de la “teoría de la acción comunicativa”, se afirma una “teoría consensual de la verdad” plasmada en la “ética del discurso”. La “teoría consensual de la verdad” ya había sido formulada por Peirce: “La opinión que está llamada a que se pongan de acuerdo en ella todos los que investigan, es lo que entendemos por verdad”. Pero Habermas ofrece una versión revisada en términos de que “puedo atribuir un predicado a un sujeto si y sólo si cualquier otro que pudiera entrar en un diálogo conmigo atribuyera el mismo predicado al mismo sujeto”. Ello quiere decir que se sitúa la “verdad” en el contexto pragmático del lenguaje, y que la teoría consensual indica bajo qué condiciones está justificada nuestra pretensión de que nuestros enunciados son “verdaderos”. Por extensión, el modelo de la “ética del discurso” propuesto por Habermas corresponde a una reelaboración de la ética formal de Kant. El imperativo categórico es reformulado de la siguiente manera: “En lugar de proponer a todos los demás como válida una máxima que quiero que opere como ley universal, tengo que presentarla a la consideración de los otros a fin de comprobar discursivamente su aspiración de universalidad. El peso se traslada desde aquello que cada uno puede querer sin contradicción alguna como ley general, a lo que todos de común acuerdo quieren reconocer como norma universal”.
Se concede, pues, a Kant que sólo una máxima universalizable puede convertirse en deber moral. Pero –ahora contra Kant– se afirma que la universalizabilidad de una máxima sólo puede decidirse en un diálogo entendido como “discurso” –en el sentido definido más arriba– y no en el interior de la conciencia individual y solitaria. Además, la finalidad del diálogo es llegar a un consenso acerca de qué intereses son genera­lizables. Lo cual supone una nueva modificación del punto de vista kantiano. Es evidente que el individuo debe renunciar a la defensa de sus intereses particulares si quiere que su máxima (individual) de conducta sea universalizable. En cambio, en el diálogo los intereses individuales no quedan excluidos, sino al contrario: de lo que se trata, precisamente, es de llegar a un acuerdo acerca de ellos. Por fin, está claro que la “ética del discurso” no es individualista, sino “política”. Tiene como presupuesto la existencia de una comunidad de diálogo en la que –sin coacción alguna y en total igualdad de oportunidades para opinar– se busca un consenso racional acerca de qué intereses se pueden considerar como comunes. Desde luego, la existencia de una comunidad de este tipo entra prácticamente en el campo de la utopía, y por eso Habermas emplea la expresión “comunidad ideal de diálogo”. En cualquier caso, la “ética del discurso” es, al mismo tiempo, un modelo de democracia participativa, ideal que propagará el neomarxismo, es decir, el nuevo marxismo, siempre fundado en la idea de Karl Marx: “La existencia social de los individuos determina sus conciencias”.

ESCUELA DE FRANKFURT - PERSONAJES

Max Horkheimer (l895-l973), aparte de ser el cofundador del Instituto de Investigación Social y su director desde l931 hasta su muerte, va a ser el impulsor de los planteamientos filosóficos y sociológicos más característicos. En sus obras principales:Estudios sobre Autoridad y familia (l936), Teoría tradicional y teoría crítica (l937), Dialéctica de la Ilustración (l948) conjuntamente escrita con Adorno, Teoría Crítica (l968), aparte de un conjunto de estudios como La crítica del juicio de Kant como lazo de unión entre la filosofía teórica y la práctica (l925), Comienzos de la filosofía burguesa de la historia (l931) o la firmada bajo el seudónimo de "Heinrich Fegius" Ocaso. Asimismo, obras tan características como Sociológica (con Adorno),
Teoría crítica o A la búqueda del sentido
Las aportaciones primordiales de Horkheimer se compendian en: - La preocupación epistemológica y metodológica resulta ser determinante. Horkheimer fundamentará la distinción básica de la Escuela entre razón crítica y razón instrumental, diferenciación esencial a la hora de constituir los núcleos de investigación y de método introduciendo, en este punto, una revalorización de lo cualitativo frente a lo cuantitativo. A partir de esta revalorización, el enfrentamiento con el positivismo se interpreta no tanto como proceso lógico como resultado y consecuencia sociopolítica. La autopresentación del positivismo como metodología experimental acentúa el carácter instrumental de la razón. Por consiguiente, esa racionalidad instrumental acaba siendo el instrumento de la dominación colectiva. Destrucción de la Naturaleza bajo los principios de la ganancia y explotación del ser humano revestida de la retórica de la eficacia y la utilidad son producto del instrumentalismo convertido en proceso científico y tecnológico. - De la crítica al positivismo, Horkheimer pasa a las consecuencias sociopolíticas que la razón instrumental conlleva. La experiencia del Nazismo, como compedio de la acción de una racionalidad administrada y planificada en fúnción de una dominación "eficiente", es el punto de inflexión que conduce a Hokheimer a sus continuados estudios -sirviéndose del psicoanálisis- sobre la estructura de autoridad, y su paso a autoritarismo, así como su transmisión en la familia. El Nazismo y el fascismo constituyen fenómenos sociopolíticos en los que el poder y la conciencia funcionan al unísono. El sistema de prejuicios articula unos tipos de carácteres que son el sustrato profundo para el triunfo del autoritarismo y de los más temibles movimientos de masas. Sin embargo, con la desaparición del Nazismo de Hitler no desaparecen los procesos de autorismo latente. Al contrario, la cultura de masas y la sociedad capitalista de consumo representan el renacer de la razón instrumental que convierte a los sujetos en objetos y a los objetos los sitúa como las finalidades de la vida humana. La sociedad de consumo de masas, por tanto, es la que altera el esquema medio-fin, haciendo que los medios parezcan los fines y, a la inversa, los fines y objetivos de una existencia realizada (amistad, conocimiento, realización) los vuelve medios para el consumo de productos serializados y homogeneizados en los que el individuo "deberá" encontrar su "ser". - Sin embargo, Horkheimer no queda en la mera denuncia de la dialéctica de la alienación. Siguiendo su revisión epistemológica del papel de la Filosofía y de la Ciencia Social en un proyecto que no sea el de la dominación, será quien establezca lo que debe entenderse como la función social de la teoría. La Teoría Crítica, entonces, reclama una vuelta a la razón especulativa que el positivismo intentó eliminar bajo la etiqueta de "metafísica". Para Horkheimer, la necesidad de una antropología crítica que reinstaure al ser humano en su lugar histórico, pasa por la emancipación del subjetivismo casi autista en el que el consumo ha confinado al individuo y por la reinstauración de aquellas posiciones intelectuales -incluidas la metafísica, el arte o la teología- que han impulsado al ser humano hacia su liberación. La búsqueda del sentido, como afirmaba Horkheimer, es prevenir que el principio de dominación no triunfe en la Historia y de aquí la responsabilidad de la Filosofía ante el sufrimiento del mundo.
Theodor W. Adorno (l903-l969) es considerado como el coautor con Horkheimer de la creación epistemológica, metodológica y temática de la Teoría Crítica. No obstante, Adorno se significa dentro del conjunto de miembros de la Escuela por su interés no sólo por problemas sociales y culturales sino, también, por sus indagaciones sobre estética especialmente de carácter musical. Pero, sobre todo, en la obra de Adorno se encuentran la generalidad de los temas que han dado su significado a la filosociología frankfurtiana. La personalidad autoritaria, el nuevo modelo cultural pseudoculto, el funcionamiento de las masas en el Nazismo y en la posterior sociedad post-industrial, y, a la par, los problemas estéticos que afectan a la creación artística y musical, son los fundamentos teóricos propios que definen las preocupaciones centrales de Adorno y de la Escuela. Hay, por tanto, una identidad entre la obra de Adorno y lo que después se ha considerado como las contribuciones de la Teoría Crítica a las áreas de la Filosofía y de la Sociología. El recorrido por la producción intelectual adorniana es buena prueba de esto: Kierkegaard. Construcción de lo estético (l933), Dialéctica de la Ilustración (l947), La personalidad autoritaria (l950), Minima moralia (l951), Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento (l956), Tres Estudios sobre Hegel (l957), La ideología como lenguaje (l964), La disputa del positivismo en la sociología alemana (l969), Dialéctica Negativa (l966), Teoría estética (l970), aparte de otros escritos sobre música y cultura de Masas como: Filosofía de la nueva música (l949), Disonancias (l956) o Prismas. Crítica de la Cultura y la Sociedad (l955). La ingente producción de Adorno refleja la evolución teórica y vital de la Escuela. Se puede afirmar, en suma, que puede considerarse el desarrollo de los intereses intelectuales del autor de Frankfurt como la síntesis más perfecta del proyecto crítico.
Las obras de Adorno y de Horkheimer se entrecruzan en muchas de sus propuestas, sin embargo Adorno aportó una temática propia original no sólo por sus contenidos sino, también, por sus posteriores influencias. En este sentido, una posible síntesis de sus aportaciones, dada la complejidad del pensamiento del autor crítico, sería la siguiente: - En un primer momento, habría que hablar de la revisión gnoseológica de una serie de filosofías en las que el subjetivismo deviene en irracionalismo o, como subraya Adorno, la "ideología como lenguaje". El existencialismo religioso de Kierkegaard, la fenomenología de Husserl y, sobre todo, la filosofía de Heidegger al acentuar la existencia abstracta del sujeto y diluir los aspectos histórico-objetivos conducen a una ontología del ser en la que el absurdo finaliza siendo el sentido y fin de la vida humana. Filosofías de la Vida, en consecuencia, que apelan a lo instintivo como liberación en un "ser para la muerte" que será el caldo de cultivo de políticas de expansión militar. El subjetivismo y el positivismo, tal y como lo analizó Horkheimer, en último término representan las dos caras de la misma moneda: la voluntad de dominio, ya sea sobre los "otros" o sobre la Naturaleza. De aquí que, para Adorno, en ambas posiciones se finaliza en una mitologización del pensamiento que queda detenido y confinado sobre sí mismo, sin capacidad para percibir y comprender a los "otros", considerados enemigos.
A partir del replanteamiento de las ontologías mitologizadoras, Adorno emprenderá un camino de revisión de los procesos de mitologización en los que se ven inmersos formas específicas de pensamiento y acción. La Dialéctica de la Ilustración, así, resulta paradigmática. Un pensamiento que situaba los ideales de progreso, de educación y de igualdad como ejes históricos acaba, con la consolidación del capitalismo industrial, justificando la administración científica de la muerte al devenir en razón instrumental en la que el progreso se confunde con la técnica, la educación en mera formación de la nueva mano de obra y la igualdad se identifica con uniformidad que posibilidad el consumo. La razón histórica ilustrada, al convertirse en razón instrumental, da paso a su propia negación mediante la conversión de una razón planificadora en la que el dominio aparecerá unas veces con su "cara amable" y, otras, endurecido por sus propias contradicciones. El "después de Auschwitz"es el hilo teórico de la reflexión de Adorno porque antes del "después" han existido unas causas que son las que directamente condujeron al Nazismo. - El Nazismo se convierte en el punto de inflexión para comprender globalmente la mitologización, en cuanto parálisis de la razón y del pensamiento, sociopolítica y cultural. Pero es Nazismo no es considerado como excepción histórica. Al contrario, éste es sólo un momento histórico de la irracionalidad devenida en política de poder. La irracionalidad se caracteriza porque tiene muchas caras y procesos. En última instancia, la capacidad para anular la conciencia crítica, destruir la capacidad causal del pensamiento y extinguir en la Masas el anhelo solidario de una sociedad mejor tiene que seguir considerándose secuela histórica del Nazismo. Es por ello por lo que a la Teoría Crítica le interesa de una manera tan esencial la génesis de la Sociedad de Masas y, básicamente, su ideología justificadora: la cultura generada por los mensajes artifícialmente construidos de los sistemas y canales de la comunicación de Masas. La Pseudocultura (Ver) resulta la estrategia primordial e imprescindible para disolver la conciencia crítica colectica y consolidar un orden mitológico de comprensión de la realidad. - La Sociedad de Masas, entonces, se entiende como la continuidad de la política mitologizadora y mitologizante. Por ello, es tan necesaria la introducción de la obra de Freud -y en concreto su Metapsicología expuesta preferentemente por el creador del Psicoanálisis en su Psicología de Masas y análisis del yo-. Conjuntamente con Marx, Freud proporciona un sistema global explicativo y epistemológico que interroga a las "apariencias" para llegar al "ser", siguiendo el clásico proyecto liberador heredado de Grecia. La Metapsicología es la llave que abre los oscuros y confusos dominios de la relación entre líderes y nultitudes.
Para Adorno, la industria de la cultura y de la comunicación permite el estudio objetivo de las bases materiales de la ideología. La ideología se transforma en industria, pero industria de la conciencia puesto que son las psicologías sociales las que entran como productos en el mercado del ocio y del consumo. En esta industria ideológica, sin embargo, se hace imprescindible excluir los elementos estéticos e intelectuales que manifiestan un sentido crítico hacia el status quo. La Pseudocultura, en cuanto desvirtuación y debilitamiento de los procesos educativos y culturales, es una consecuencia de esa tecnologización, con métodos de persuasión y manipulación, de las psicologías sociales. El resultado final será la formación de una cosmovisión colectiva en la que la personalidad autoritaria -caracterizada por la sumisión con los poderosos y la humillación y crueldad hacia los débiles- aparece como propia del "ciudadano normal". La irracionalización colectiva de la Sociedad de Masas conlleva fuertes componentes de autoritarismo en el que aún perviven herencias del Nazismo. La xenofobia y la misogínia, por ejemplo, se fomentarán políticamente en momentos de crisis económicas y sociales a través de los mensajes de la cultura-comunicativa y en función de los objetivos coyunturales del sistema de las corporaciones transnacionales. - En la Dialéctica Negativa y en la Teoría estética, Adorno establece su posición intelectual. Ambas obras escritas en el final de la vida del autor de Frankfurt, (la Dialéctica Negativa está fechada en l966 y la Teoría estética apareció póstumamente en l970), significan el replanteamiento del concepto de "dialéctica crítica". Así, frente a la alienación y a la cosificación de la conciencia, tanto individual como colectiva, la Teoría debe actuar desde la negatividad; es decir, desde un uso crítico de la razón no reconciliada con lo que "es". La praxis, pues, no puede resignarse ni someterse a ningún principio de dominación. La razón crítico-dialéctica , por tanto, deberá expresarse en unas prácticas en las que la negatividad sea el proceso en el que se sospeche de la identificación y de la identidad con áquello que es irreconciliable con la propia razón. Para Adorno, la dialéctica de las contradicciones es el significado de la filosofía de la negatividad. El "después de Auschwitz", con el que se cierra la Dialéctica Negativa, no es sino el proyecto de una nueva forma de hacer no sólo poesía, como afirma Adorno, sino especialmente una nueva visión de la Filosofía y de la Ciencia Social que no sean cómplices con el "espectáculo del sufrimiento humano".
Herbert Marcuse (1898-1979) representa el miembro más activo con los acontecimientos históricos concretos. Su incorporación a la Escuela data del año 1933, emigrando al año siguiente a los Estados Unidos. País en el que permanecerá y en el que llevará a cabo la gran mayoría de su producción intelectual. Su influencia sobre los movimientos estudiantiles y juveniles le dió una popularidad que, en gran medida, impidió la valoración objetiva de una de las contribuciones más relevantes de la teoría crítica. Entre sus obras más fundamentales están: Ontología de Hegel y teoría de la historicidad (l932), tesis de habilitación dirigida por Heidegger, Razón y revolución (1941), Eros y civilización (l953), El marxismo soviético (l958), El hombre unidimensional (l964), Crítica de la tolerancia pura (l965), El final de la Utopía (1967),Psicoanálisis y política (1969), La agresividad en la sociedad industrial avanzada y otros ensayos (l97l), Contrarrevolución y revuelta (1972), Filosofía estética (1972), Estudios sobre filosofía crítica (l973) y Medidas de la época (1975), aparte de un amplísimo conjuntos de conferencias, colaboraciones en libros y artículos sobre problemas de actualidad. En resumen, Marcuse es el mayor exponente del compromiso de la Teoría Crítica con los problemas de la sociedad contemporánea y su influencia en este aspecto será fundamental. - Es actualmente indudable que fue Marcuse quien reintrodujo a Freud como núcleo revitalizador del análisis sociopolítico. La crítica de la sociedad post-industrial y su poderosa superestructura ideológica pasa por la reinterpretación no sólo de Hegel y de Marx, en sus primeras obras y, sobre todo, en Razón y revolución, sino que la dialéctica social no puede olvidar el determinante componente inconsciente que actúa en la conducta colectiva. Para Marcuse, la sociedad constituida ha roto los vínculos entre Eros y Thanatos. El "principio de realidad", al sustituir al "principio del placer" y de creatividad, ha conducido históricamente a un sistema de represión global en el que la gran sociedad administrada del siglo XX es su máxima representación. Es por ello por lo que la crítica de la Sociedad de Masas no puede hacerse sólo desde sus estructuras sociopolíticas y culturales, sino que es precisa la revisión de la lógica de la dominación del inconsciente social que se articula a través de una desublimación represiva en la que la realidad y el sujeto quedan reducidos a simples instrumentos de producción y de consumo. Desublimación represiva y racionalización tecnológica serán los pilares sobre los que se asentará la Sociedad Unidimensional. - La Sociedad Unidimensional es definida por Marcuse como la sociedad sometida a la continua fetichización y alienación de sus miembros. En este sentido, resulta ser una sociedad en la que la razón instrumental ha logrado, mediante una utilización ideológica de la ciencia y la técnica, un impresionante poder de transformación de las necesidades y motivaciones de los individuos, y en este punto hay que situar el triunfo y pervivencia del sistema. Para Marcuse, el individuo "unidimensionalizado" es áquel que percibe y siente como suyas las perspectivas y necesidades que los mecanismos publicitarios y de propaganda le prescriben. La Sociedad Administrada ha conseguido establecerse no tanto en estructuras exteriores al sujeto sino que la unidimensionalidad se mueve en una doble dimensión psicológica: la sobrerrepresión y los esquemas de asimilación e introyección de los controles sociales. A partir de aquí, desaparece la bidimensionalidad; es decir, la capacidad del sujeto para percibir crítica y autocríticamente su existencia y su sociedad. En consecuencia, la culminación de la irracionalidad en la sociedad de consumo de Masas será la que bajo la aparente comodidad del bienestar y la felicidad organizada destruya los vínculos de interpretación causal e institucionalice un comportamiento colectivo en el que la desindividualización del ciudadano, pese a la propaganda del "individualismo", sea su efecto más evidente. - Frente a esa Administración global de la existencia que supone el modelo ideológico de la unidimensionalidad, Marcuse propone una salida de esa "conciencia infeliz generalizada". El autor de Eros y civilización, se sitúa en una revalorización de los logros históricos que el proyecto ilustrado ha conseguido. La ciencia y la técnica pueden ser liberadas del dominio irracional que el neocapitalismo ha provocado al apropiarse privadamente de sus hallazgos. Así, en El final de la Utopía, Marcuse replantea la imponente capacidad de transformación de la que dispone la especie humana. Los ideales utópicos en los que se plasmaban las ilusiones de una existencia plena, son ya posibles gracias a los conocimientos científicos y sociopolíticos disponibles. El hambre, la enfermedad, la precariedad, pueden superarse material y objetivamente. Pero, sobre todo, son la explotación del hombre por el hombre, la agresividad, la dominación las causas de la rémora de la Historia. La lucha contra tales causas es la realización de la Utopía y la instauración de nuevas fuerzas humanas y sociales que hagan renacer ese "principio del placer" con el que Freud restablecía el sentido histórico. Frente a la agresividad de una sociedad guiada por el "principio de destrucción", Marcuse reivindica el impulso de creación e invención en donde la síntesis de Marx y Freud haga posible el lema de "a cada cual según su necesidad, de cada cual según su capacidad".

Walter Benjamin (1892-1940) tiene que considerarse como una figura única dentro del conjunto de pensadores de la Escuela de Frankfurt. Las características de su propia vida y su prematura muerte en Port-Bou, -al suicidarse la noche del 26 de septiembre de l940 ante la imposibilidad de poder cruzar la frontera franco-española con la invasión nazi de París, ciudad en la que Benjamin prefirió quedarse tras el exilio de la gran mayoría de miembros de la Escuela a Estados Unidos-, hacen que se considere al autor de Iluminaciones como un autor que no deja de revalorizarse con el paso del tiempo. Entre sus más relevantes creaciones son fundamentales: El concepto de la crítica de arte en el romanticismo alemán, (1918),Goethe Walhverwandtschaften (1925), Origen del drama barroco alemán, (1928), Dirección única, (1928), El Surrealismo. La última instantánea de la inteligencia europea, (1929), La obra de arte en la época de su reproductibilidad, (1934) y Personajes alemanes. Una secuencia de cartas, (1936). Tras su muerte se publicarán: Infancia berlinesa hacia el novecientos (1950), Para la crítica del poder y otros ensayos, (1965), Ensayos sobre Bertold Brecht, (1966), Charles Baudelaire, un lírico en la época del capitalismo (1969), y especialmente, Escritos, (1955) editados por Adorno, así como la selección de escritos en Iluminaciones, (1961). Desde 1972 se recogen en las Gesammelte Schriften una selección escogida y crítica de sus obras. Pese a la polémica sobre si Benjamin es un miembro de pleno derecho de la Escuela, la primera reflexión en este sentido no deja duda sobre su indudable filiación a la Teoría Crítica no sólo por su temática sino también por su posición intelectual. Ahora bien, Benjamin significa dentro del conjunto de autores frankfurtianos el interés por la razón estético-crítica. Este interés por la crítica literaria y artística le ha asignado el calificativo de "frankfurtiano heterodoxo". En este punto, no se pueden olvidar las disensiones con Horkheimer y algunas reprimendas de Adorno a Benjamin, reprochándole su falta de sistematicidad. Pero, lo cierto, es que el autor de La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, no sólo puede considerarse por su posición intelectual como frankfurtiano de pleno derecho, sino que, asimismo, enriquece y amplía las investigaciones de la Escuela.
Una síntesis adecuada de las aportaciones de Benjamin tiene que partir de la renovación del análisis cultural desde la perspectiva de la alienación de la "alta cultura humanista" en la sociedad de capitalismo de Masas. De este modo, la revisión de la razón estética se hará desde los aspectos siguientes: el lenguaje, la razón estética y sus alienaciones, y la búsqueda de la experiencia originaria como utopía. - Benjamin se centra en el lenguaje a partir de la capacidad nominativa de éste para establecer y fundar el mundo. Capacidad del lenguaje porque es percepción orginaria y mediación entre lo real y sus representaciones. Por tanto, son las representaciones la dimensión de la realidad que Benjamin trata de recobrar mediante una lengua que vuelve a su etapa originaria, antes de la manipulación y de la consolidación de la confusión. Y es aquí en donde el Arte restablece el concepto de tiempo mesiánico y utópico como acción representativa única. Pero. ese "tiempo estético" frente al "tiempo histórico" se ve extinguido ante el rumbo de la creación en las sociedades de Masas. Así, Benjamin replantea los grandes temas de la Cultura con mayúsculas: la "alta cultura" para situarse en una especie de "fenomenología de la conciencia creadora alienada". - Frente a la otra línea de análisis cultural frankfurtiana que se centra en la cultura industrializada de Masas, Benjamin reconsidera la cultura-cultura y sus manifestaciones a partir del concepto de aura. El aura es la singularidad de la creación, la esencia que ensambla tradición con contexto y determina su "signo de verdad", en palabras de Benjamin. El "aura", entonces, es unicidad como manifestación irrepetible de una lejanía. Mas, es ese valor cultural el que se ha alterado en las Sociedades de Masas. Alteración que tiene en la reproducción técnica el fundamento último de su distorsión y, a la vez, la mercantilización se muestra no sólo como la autoalienación de la creación sino, ante todo, como su dispersión en un falso esteticismo cuyo fin es político.En su famoso estudio sobre La obra de Arte en la época de su reproducción técnica, Benjamin explica no la alienación, como pérdida de sentido, del sujeto-consumidor -que ya analizaron Horkheimer y Adorno- sino la enajenación del objeto estético y la decadencia de la gran cultura. El surgimiento de los nuevos medios de comunicación provoca un efecto, por un lado, positivo y que es la difusión y el acceso de millones de personas al conocimiento del Arte. Sin embargo, por otro, el efecto negativo resulta ser la fetichización de lo creado. La obra de Arte deviene en consumo y en él desaparece esa singularidad cretiva que Benjamin había definido como aura. La subjetivización extremada y la desublimación del sentido creativo son el origen de la aparición de falsas vanguardias en las que ética y estética aparecen como esferas antagónicas. - La armonía entre ética y utopía pasa por la estética y la creación que busca el "tiempo del ahora" (Jetzzeit); es decir, el momento originario de la creación que anticipa una nueva Historia sin injusticias ni enajenaciónes. La ampliación de las facultades humanas que es la Cultura, actúa en favor de ese tiempo en el que se restaure al hombre con la Naturaleza y al ser humano con el otro ser humano. La crítica de la razón estética como proyecto que recupere la autenticidad de la existencia, integra y perfecciona dialécticamente la búsqueda frankfurtiana de un proyecto histórico en el que la emancipación de la dominación es la misma superación de la Historia. Frente a la injusticia y a la desesperanza, Benjamin defendió con su vida y con su obra el tiempo de la anticipación creadora. Así, lo reconoce Marcuse en la frase final del Hombre Unidimensional, citando a Benjamin: "gracias a los sin esperanza nos es dado tener esperanza". Y en este sentido, Benjamin tiene que ser entendido como uno de los más grandes teóricos de la Escuela de Frankfurt.

Escuela de Frankfurt

Bajo el rótulo de Escuela de Frankfurt se engloban las investigaciones de varios filósofos, psicólogos, economistas y sociólogos neo-marxistas pertenecientes o cercanos al Instituto de Investigaciones Sociales fundado por Felix Weil que, a su vez, estaba asociado a la Universidad de Fráncfort.
El proyecto del Instituto consistía en renovar la teoría marxista de la época, haciendo hincapié en el desarrollo interdisciplinario y en la reflexión filosófica sobre la práctica científica, y agrupó a estudiosos de muy diferentes ámbitos y tendencias. Fue la primera institución académica de Alemania que abrazó abiertamente el marxismo; debido al origen judío de la mayoría de sus miembros, se debió trasladar al exilio americano durante el régimen nazi, para regresar a Frankfurt tras la victoria aliada. Aunque el Instituto continúa activo, practicando la crítica social; hoy día bajo la dirección de Axel Honneth, desde un punto de vista histórico se considera a Jürgen Habermas el último miembro de la escuela de Frankfurt aunque sus planteamientos difieren profundamente de los de la primera generación de teóricos.

Adorno y Horkheimer, exponentes de la Escuela
Max Horkheimer se convirtió en el director del Instituto en 1930. Su órgano de publicación fue la Zeitschrift für Sozialforschung (Revista de investigación social), inicialmente editada en Leipzig y, posteriormente, con el auge del régimen nazi en París. La Escuela de Frankfurt reunió marxistas disidentes, críticos severos del capitalismo que creían que algunos de los denominados seguidores de las ideas de Karl Marx sólo utilizaban una pequeña porción de las ideas de éste, usualmente en defensa de los partidos comunistas más ortodoxos. Influidos además por el surgimiento del nazismo en una nación tecnológica, cultural y económicamente avanzada como Alemania y los fracasos de las revoluciones obreras en Europa Occidental especialmente después de la Segunda Guerra Mundial, tomaron como tarea encontrar las partes del pensamiento marxista que pudieran servir para clarificar condiciones sociales que Marx no podía haber visto o predicho.
Para lograr esto, se apoyaron en la obra de otros autores para enriquecer la teoría marxista y darle un carácter más explicativo. Max Weber ejerció una notable influencia, así como Sigmund Freud (particularmente en la obra de Herbert Marcuse). El énfasis de la Escuela en el componente crítico de la teoría se derivaba de su intento por sobrepasar los límites del positivismo, el materialismo vulgar y la fenomenología mediante un retorno a la filosofía crítica de Kant y sus sucesores en el idealismo alemán, principalmente Hegel. Una influencia clave también vino de la publicación en 1930 de las obras de Marx Manuscritos económico-filosóficos o Cuadernos de París y la Ideología alemana, obras que mostraron una continuidad de ciertos temas hegelianos en la obra de Marx.

Algunos tópicos sobre la Escuela de Frankfurt

Se puede decir que si hay una corriente de investigación mal interpretada y tergiversada, ésta ha sido la Escuela de Frankfurt en cuanto Teoría Crítica. De aquí, que se hayan divulgado opiniones que presentan una serie de tópicos convertidos en lugares comunes de determinados análisis. Entre algunos de estos tópicos trataremos los más frecuentes y difundidos: elitismo, pesimismo, academicismo, "teologicismo" y , por último, la incapacidad de sintetizar a Marx con Freud. Estos tópicos, entre otros, deambulan por textos, manuales y libros especializados pasando a ser, ya casi, un complemento de la Escuela. Pues bien, a continuación haremos una breve referencia a estos juicios que han surgido unas veces por lecturas improvisadas y, otras, por intenciones no muy coherentes con la reflexión teórica.
De todas estas ideas manidas es, quizá, el elitismo el que mayor extensión ha tenido. Como "elitismo" se ha expuesto la perspectiva crítica a partir de una extraña contraposición entre teoría y sentido común. La dificultad lógica de la lectura filosófica se ha extrapolado al propio pensamiento expuesto con lo que se ha dado una profunda confusión entre temas, método y planteamiento. De este modo, la crítica a la Cultura de Masas, en cuanto proceso de destrucción intelectual de las poblaciones de las sociedades de consumo, se ha juzgado como actitud de "desprecio" a la misma sociedad. Aspecto éste tan contrario a las intenciones y propósitos de la Escuela que siempre hizo suyo -y vitalmente lo demostró- el proyecto ilustrado. Sin embargo, este tópico sigue gravitando sobre obras como las de Horkheimer y Adorno como calificativo que soslaya sus contribuciones esenciales al estudio del autoritarismo, la pseudocultura o un tema tan cotidiano como es el de la extensión de la irracionalidad social a través del horóscopo, la adivinación, etc., en los mensajes comunicativos y que son parte esencial de las nuevas "supersticiones secundarias".
Unido a este tópico está el de pesimismo. A la Escuela se la tilda de apocalíptica y desilusionada. Se le achaca el no dar "soluciones" con lo que se asigna una imagen de teoría cerrada sobre sí misma. De nuevo, y al igual que con el elitismo, se descalifica el significado de la dialéctica negativa bajo una interpretación que resalta el concepto de lo "negativo" en su uso vulgar. Es el viejo recurso de rebajar y reducir los conceptos y análisis para así rebatir más fácilmente los argumentos. Y con el procedimiento de tachar de "pesimistas" se apela, a la vez, a un positivismo también rebajado que se defiende como útil y verdadero.
La suma de elitismo y de pesimismo conduce al pretexto de academicismo, paradójicamente presentando el término de "académico" como peyorativo, sin recordar que académico proviene de la platónica y libre Academía clásica. Se censura a los teóricos críticos de "profesores", como si ello fuese el peor de los insultos. De modo que la complejidad se iguala a pedantería. Y la dificultad intelectual se equipara a arrogancia. En consecuencia, se desprecia el trabajo y el rigor teórico bajo la etiqueta de pesadez y tediosidad, poniendo como ejemplos a seguir el ensayismo trivial que tanto daño hace a la Filosofía y a la Ciencia Social.
De lo anterior no es extraño, entonces, que se conceptualice a la Teoría Crítica como "teologicismo", y entiéndase que no decimos Teología en el profundo sentido de esta área del saber; es decir, la abstracción se considera abstrusa y se reclaman metodologías cuantitativas y empíricas en un sociologismo que poco tiene que ver con la sistematicidad y objetividad del conocimiento experimental austero y conciso. Precisamente, el estudio frankfurtiano sobre la razón instrumental avisaba sobre el desprecio hacia áreas y procedimientos intelectuales que contenían importantes núcleos conceptuales sobre procesos de liberación y búsqueda de aperturas a lo que, éticamente, se ha denominado como el "deber ser" frente al "es".
En esta relación de tópicos no podía faltar, finalmente, uno de los que intenta desautorizar a la Escuela desde la Epistemología. Para ello, se recurre al desprestigio de las obras de Marx y de Freud. El Positivismo lógico y, sobre todo Karl Popper, pusieron los fundamentos de este modo de actuación. Así, se repite que la síntesis Marx-Freud resultó imposible en su armonización crítica. De aquí que se omitan, de nuevo, las investigaciones sobre consumo y Sociedad de Masas, cultura y comunicación, el replanteamiento de la cotidianidad unidimensional y, de una forma especial,la creación de la escala "F" de fascismo y la aplicación de métodos estadísticos en la temática de la personalidad autoritaria -base del Nazismo y de su continuidad posterior-, la reproducción del autoritarismo en la familia y el funcionamiento de la conducta y metapsicología de las Masas dirigidas. En consecuencia, desde el asalto a los ejes conceptuales y temáticos dialécticos y psicoanalíticos se emprende la anulación de la Teoría Crítica presentada como carente de objetividad. En estas condiciones, la pregunta es la de por qué se toma tanto esfuerzo en desprestigiar a una Teoría que se presenta como descabellada. Precisamente, el ingente afán por descalificar el análisis de la Escuela de Frankfurt confirma la penetrante capacidad de la Teoría Crítica para continuar en su proyecto ilustrado y clásico de proseguir reafirmando la aclaración racional de la realidad.